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El pontificado de Paulo VI. Un excelente análisis de Jesús Mz. Gordo.

Pablo VIAgencias

El pontificado de Pablo VI estuvo presidido por tres grandes objetivos: la renovación de la Iglesia, la promoción de la justicia y la evangelización del mundo

(Jesús Martínez Gordo, teólogo).- El pasado 6 de agosto se han cumplido cuarenta años de la muerte del papa Pablo VI (1978). A él le tocó liderar un tiempo eclesial complicado, pero, a la vez, creativo y esperanzador. Tras la muerte de Juan XXIII, y una vez finalizada la primera sesión conciliar (1963), se inicia su pontificado, teniendo que finalizar la recién iniciada Asamblea Episcopal y, sobre todo, proceder a su aplicación.

Su pontificado es objeto -cuando menos- de dos valoraciones: la que entiende que es quien pone las bases -por su comportamiento ambivalente, incluso en la misma aula conciliar- para una lectura involutiva del Vaticano II y la que considera que activa -tímidamente, por supuesto- una cierta renovación de la Iglesia que será frenada en los siguientes pontificados.

Los participantes en el XXI Congreso de Teología celebrado en Madrid del 8 al 11 de septiembre de 2011 tuvieron la oportunidad de escuchar el sincero y conmovedor testimonio de Giovanni Franzoni sobre su participación en el Vaticano II y, en palabras suyas, la penosa historia de su traición a manos de Pablo VI sin, siquiera, haber sido clausurado. La recepción involutiva del Vaticano II no arrancó, como habitualmente se suele entender, con el pontificado de Juan Pablo II y auxiliado por J. Ratzinger, sino en el aula conciliar, siendo el papa Montini el sucesor de Pedro. Con palabras del mismo G. Franzoni: “fue el mismo Pablo VI quien puso las premisas para que el Concilio pudiera ser, al menos en parte, ‘domesticado’ y el postconcilio ‘enfriado'”. Y un poco más adelante abunda en la misma tesis: el papa Montini “tomó decisiones que amputaron el Concilio en sus potencialidades, y puso las premisas para una interpretación reductiva de los documentos del Vaticano II”.

Avalaban esta conclusión, cuando menos, siete polémicas intervenciones suyas a lo largo de los trabajos conciliares y también en el tiempo inmediatamente posterior a la clausura de la Asamblea Episcopal:

1.- La famosa “Nota explicativa previa” a la Lumen Gentium (concretamente, al capítulo tercero) que va al final del documento conciliar, aguando -cuando no, disolviendo- la colegialidad episcopal.

2.- La proclamación de María -siguiendo al episcopado polaco- como “Madre de la Iglesia” y desoyendo el parecer mayoritario de los padres conciliares que la veían como “Madre en la Iglesia”, es decir, como discípula de Jesús y no “sobre” la Iglesia.

3.- La reserva papal de la cuestión del celibato de los presbíteros ante la petición de algunos padres conciliares para que se ordenaran hombres maduros, (los que serán llamados más adelante, “viri probati”), es decir, padres de familia y con una vida profesional asentada.

4.- La reserva sobre la cuestión de los medios moralmente lícitos para regular la natalidad.

5.- La asignación de una responsabilidad meramente consultiva a los Sínodos de Obispos, dejando al Papa libre para acoger o rechazar sus propuestas. En realidad, semejante decisión obedecía a una estrategia que -alimentada, una vez más, por la curia vaticana- pasaba por “de-potenciar” el Concilio y, particularmente, la colegialidad episcopal.

6.- El desinterés por dotar a la Iglesia de las instituciones adecuadas en las que visibilizar y concretar la afirmación conciliar de la Iglesia como “pueblo de Dios”. Podría haber erigido algo así como un senado de la Iglesia católica en el que estuvieran representados obispos, sacerdotes, monjes, monjas, religiosos, religiosas, laicos, hombres y mujeres, para debatir los grandes problemas. Nada de eso vio la luz.

7.- Finalmente, su negativa a que las mujeres pudieran acceder al sacerdocio.

G. Franzoni entendió que la gran mayoría de estas intervenciones papales obedecieron a una bienintencionada preocupación por evitar la ruptura de la comunión, sobre todo, entre la minoría y la mayoría conciliar. Sin embargo, le resultaba incontestable que su “obra de mediación terminó por limitar o cancelar la libertad del Concilio y, sobre todo, difirió al futuro problemas que más tarde reventarían, provocando consecuencias desastrosas. Montini estaba obsesionado por la búsqueda de una unanimidad moral sobre todos los textos conciliares: noble propósito, que sólo habría adormecido, más no cancelado, tensiones punzantes”. Es cierto que este severo juicio no le impidió reconocer también algunos puntos positivos en su pontificado tales como su inequívoco compromiso en favor de la paz y la justicia en el mundo o la renuncia a la tiara papal, símbolo arrogante del poder temporal (también político) del papado; aunque semejante renuncia no supusiera el abandono de un modelo de gobierno absolutista, heredado de la historia.

Sin negar los hechos reseñados por G. Franzoni, no comparto su valoración del pontificado de Pablo VI porque entiendo que lo poco que se ha podido experimentar de lo mucho y bueno que hay en el Vaticano II -al menos, hasta Francisco- se lo debemos a él. Éste es un importante punto que G. Franzoni no tuvo debidamente en cuenta ni, por ello, lo resaltó como era debido. Muy probablemente porque los testigos directos de determinados acontecimientos -en este caso, de relevancia mundial- tienen dificultades para marcar distancias y valorar una gestión con perspectiva histórica. Tal fue la situación (o, si se quiere, el contexto vital), así lo entiendo, de la inestimable aportación de G. Franzoni.

A diferencia de él, creo que el pontificado de Pablo VI estuvo presidido por tres grandes objetivos que el mismo papa Montini explicitó en sendos documentos de indudable calado y que siguen marcando (para bien) nuestro actual momento eclesial: la renovación de la Iglesia (“Ecclesiam suam”, 1964); la promoción de la justicia (“Populorum progressio”, 1967) y la evangelización del mundo (“Evangelii nuntiandi”, 1975).

Y, en consonancia con tales objetivos, tomó relevantes decisiones en diferentes campos. Retengo algunas de las referidas a la renovación de la Iglesia, a pesar de la psicología hamletiana que, al decir de sus críticos, le caracterizaba: la reforma litúrgica que va propiciando desde el año 1963 hasta 1969; la institución del Sínodo de los Obispos (1965); el reconocimiento de la plenitud de poderes episcopales (1966); el Directorio Pastoral para los Obispos (1973), probablemente el texto más logrado de su pontificado desde el punto de vista jurídico y pastoral; una reforma -cierto que muy limitada- de la curia Vaticana (1967); la creación de la Comisión Teológica Internacional (1969); la renovación de la vida religiosa (1966) y, sin ánimo de ser exhaustivo, el gran impulso que experimenta el ecumenismo en su pontificado. Estas decisiones de indudable calado van acompañadas de la creación de instituciones tales como el Consejo del Presbiterio, el Consejo Pastoral y los vicarios episcopales. Además, limita la edad en el ejercicio ministerial a los 75 años y, sobre todo, pone en marcha las Conferencias Episcopales, dotándolas de un estatuto.

Es cierto que el papel de las Conferencias Episcopales resulta todavía muy modesto, pero nadie cuestiona que presenta un considerable interés ya que favorece el desarrollo de una conciencia de iglesia regional -abierta a desempeñar el día de mañana un papel semejante al desarrollado por los patriarcados- y permite expresar con mayor eficacia la comunión eclesial en el seno de la catolicidad. Su limitada capacidad para incidir en el gobierno de la Iglesia va a ser objeto de muchos recelos y tensiones, sobre todo, a partir de las reacciones que provoca la publicación de la encíclica “Humanae Vitae” sobre el control de la natalidad (1968).

Merecen un tratamiento menos elogioso sus reservas -como ya se ha expuesto antes de ahora- al control artificial de la natalidad, así como su negativa a que las mujeres pudieran acceder al presbiterado; un cierre provisional, a la espera de estudios mejor fundados; por tanto, no “definitivo”, como así sucederá con Juan Pablo II.

Es cierto que Pablo VI llegó a sostener en alguna ocasión que el humo de Satanás se había infiltrado en la Iglesia. Sin embargo, también lo es que se trató de una referencia más ocasional, y casi anecdótica, en los últimos (y tristes) años de su pontificado. Lo cierto es que puso en marcha -insisto, tímidamente- el concilio Vaticano II. Y eso fue un enorme trabajo, no siempre valorado en la importancia que tiene. El papa Montini dejó entreabiertas -al menos, institucionalmente- las puertas que había abierto de par en par Juan XXIII. Al proceder de esta manera, permitió que un cierto aire fresco y primaveral entrara en la Iglesia propiciando -por supuesto, que con dudas y reticencias- otra forma de comunidad cristiana y de gobierno eclesial.

No es una mera anécdota que siga siendo todavía en nuestros días, sobre todo, para los sectores más involucionistas, el principal responsable de una supuesta disolución de la Iglesia en el postconcilio y, por tanto, un pontificado que superar y olvidar cuanto antes. En general, las suyas fueron reformas que, a pesar de la moderación desplegada, reconducirá Juan Pablo II con la ayuda del Prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, J. Ratzinger, posteriormente Benedicto XVI.

En esto radica mi mayor distancia con la valoración de G. Franzoni: donde él vio al primer muñidor de la involución eclesial yo percibo a un papa tímidamente reformador, a la vez que angustiado por una posible ruptura de la comunión. Entiendo que es este temor -juntamente con su horror a propiciar una reforma excesivamente rupturista con los pontificados anteriores al de Juan XXIII- lo que le hizo ser excesivamente complaciente con la minoría conciliar. Pero también creo que semejantes cautelas no le impidieron poner en marcha muchas iniciativas reformadoras que hoy nos parecen, en su fragilidad, admirables; sin dejar de ser, por ello, tímidas y, a veces, hasta timoratas. Ni le bloquearon en su relación con el mundo, una relación impregnada -así lo entiendo- de “empatía crítica” y, por ello, muchas veces nada complaciente, no sólo en lo relativo a la sexualidad, sino también, y de manera particular, en todo lo referente a la promoción de la justicia y la paz.

En este verano de 2018 en el que conmemoramos el cuarenta aniversario de su fallecimiento, creo que tenemos la responsabilidad de recordar que es posible otra Iglesia. Y es posible, no porque se fundamente en las fantasías de algunos teólogos, sino porque ya lo fue, aunque tímidamente, durante la celebración del Vaticano II y en una buena parte del pontificado de Pablo VI.

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Comunión al cónyuge no católico. Complejidad de la cuestión. Entrevista con un cardenal.

“Porque es posible la comunión al cónyuge no católico”

Entrevista con el cardenal Coccopalmerio: las condiciones y los problemas abiertos. Los casos “excepcionales”, la importancia de evitar la indiferencia, la necesidad de “conerir la gracia”. La contribución de un cardenal canonista

El cardenal Francesco Coccopalmerio, presidente emérito del Pontificio Consejo para los Textos legislativos

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Pubblicato il 02/08/2018
ANDREA TORNIELLI
CIUDAD DEL VATICANO

La intercomunión y el caso particular de la comunión concedida al cónyuge no católico tiene que verse las caras con “un delicado problema, el de equilibrar en modo sabio los dos principios: el principio de la necesidad de conferir gracia con la administración de los sacramentos debe siempre tener presente el principio de la necesidad de no contradecir la comunión eclesial”. Lo afirma en esta entrevista con Vatican Insider el cardenal Francesco Coccopalmerio, presidente emérito del Pontificio Consejo para los Textos legislativos.

 

El 20 de febrero de 2018 la Conferencia episcopal alemán publicó un documento sobre la intercomunión eucarística en el cual en modo particular se tomaba en consideración el caso de una pareja de esposos de los que uno era católico y el otro no, que toman parte en la misa celebrada en la Iglesia católica. Y se examina la posibilidad que el sacerdote católico administre la comunión al cónyuge no católico. Usted estudia desde hace años (desde la tesis doctoral de la Pontificia Università Gregoriana, publicada con el título ’La participación de los acatólicos en el culto de la Iglesia católica, 1968) el complejo problema de la intercomunión. ¿Qué piensa del documento de la Conferencia episcopal alemana?

“Es un documento ciertamente importante y seguramente interesante, redactado con mucho cuidado por personas competentes en el problema de la intercomunión, especialmente en los sacramentos. No entiendo sin embargo expresar un juicio propio en mérito a este documento que está todavía siendo examinado por las autoridades eclesiásticas competentes. Creo que, no obstante, esta entrevista pueda representar una ocasión útil para hablar del problema de la intercomunión, especialmente en los sacramentos, con el fin de precisar algunos aspectos complejos de este delicado argumento”.

 

¿Podemos entonces empezar recordando qué prevé exactamente el Código de Derecho canónico?

“Dado que se me pide una respuesta exacta, pido que se me consienta una respuesta articulada. La doy en cuatro puntos, haciendo la exégesis del can. 844, §§ 3-4

1. El texto toma en consideración dos categorías de fieles, es decir de cristianos no católicos, y precisamente: los “miembros de las Iglesias orientales” (§ 3) y los “otros cristianos”, es decir los miembros de las Confesiones cristianas occidentales en el sentido de existentes en occidente a partir del tiempo de la Reforma (§ 4).

2. Para ambas categorías de cristianos el texto afirma que “los ministros católicos administran lícitamente los sacramentos de la penitencia, de la Eucaristía y de la unción de los enfermos” (§§ 3-4).

3. De ambas categorías de cristianos el mismo canon afirma que “no tiene comunión plena con la Iglesia católica (§§ 3-4). Lo que significa –dicho positivamente—que estos cristianos están en comunión verdadera con la Iglesia católica pero no plena (cf. sobre todo la constitución conciliar Lumen gentium, n. 15; el decreto conciliarUnitatis redintegratio, nn. 3,1; 22,2).

4. Para administrar lícitamente a los cristianos no católicos los tres sacramentos apenas indicados, la Iglesia católica establece algunas condiciones:

a) para los miembros de las Iglesias orientales, las condiciones son dos: que soliciten espontáneamente los sacramentos y estén bien dispuestos, es decir, estén arrepentidos para pedir el sacramento de la penitencia y están en gracia santificante para acceder al de la eucaristía;

b) para los cristianos pertenecientes a las confesiones occidentales las condiciones son múltiples: que soliciten espontáneamente los sacramentos; estén bien dispuestos; no puedan acceder al ministro de la propia confesión; demuestren tener, en los sacramentos solicitados, la misma fe de la Iglesia católica; se encuentren en peligro de muerte o en otra necesidad grave y urgente que pueda ser juzgada como tal por el obispo diocesano o por la Conferencia episcopal”.

 

Usted ha recordado que el canon 844, § 4 exige para la administración de los sacramentos por parte de al Iglesia católica a los cristianos no católicos pertenecientes a las confesiones occidentales una necesidad grave y urgente. Por otra parte, en la encíclica Ut unum sint de Juan Pablo II, Ecclesia de Eucharistia, al número 45 se habla de “circunstancias especiales”. Teniendo en cuenta también estas significativas variantes, ¿qué significa exactamente “necesidad grave y urgente”?

“El Código de Derecho canónica depende en modo esencial del Concilio Vaticano II. Por tanto la respuesta a la pregunta qué significa exactamente necesidad grave y urgente debe ser encontrada en los textos del mismo Concilio y se comprometen a traducirlo en normativa canónica. Desgraciadamente, en el ámbito de una entrevista debemos limitarnos a menciones. Y entonces quiero considerar lo que a mi parecer es el texto más importante de nuestro argumento, es decir Unitatis redintegratio, n. 8,4, que se expresa así: “La intercomunión (en los sacramentos) depende sobre todo de dos principios: de la primera manifestación de la unidad de la Iglesia y de la participación a los medios de la gracia. La manifestación de la unidad prohíbe la intercomunión. La participación de la gracia (gratia procuranda) a veces la recomienda”.

 

Un texto claro y al mismo tiempo complejo. ¿Nos puede ilustrar los dos principios y su importancia para entender mejor de lo que hablamos?

“El primer principio es la necesidad de expresar con fidelidad y por ese motivo no contradecir la comunión eclesiástica. Intentemos entendernos bien. Si la Iglesia católica administra los sacramentos a los cristianos no católicos, es decir, a aquellos que están con la Iglesia católica verdadera pero no plena, termina por tratar en la práctica a los cristianos no católicos del mismo modo que a los católicos, es decir, a aquellos que están en comunión plena. De aquí nacen dos peligros: el de la indiferencia eclesiológica y el del escándalo consecuente. La indiferencia eclesiológica es la afirmación errónea que no existe diferencia entre estar y no estar en comunión plena con la Iglesia católica. El escándalo consecuente es la convicción errónea que se forma en la comunidad o incluso fuera de ella, con motivo de la misma afirmación”.

 

Es comprensible que la necesidad de no contradecir la comunión eclesial prohíba la intercomunión en los sacramentos. ¿Y el segundo principio?

“El segundo principio es la necesidad de conferir la gracia por parte de la Iglesia católica no de cualquier modo sino en un modo específico a través de la administración de los sacramentos. Y esto vale no sólo para los cristianos católicos sino para todos los bautizados, también para los no católicos. Esta gran enseñanza afirmada con claridad y convicción por el gran texto del Vaticano II. Hay que darse cuenta que: los cristianos no católicos tienen la necesidad espiritual de recibir el otorgamiento de la gracia a través de la administración de los sacramentos. Tienen por tanto la necesidad espiritual de recibir los sacramentos. Podemos decir que los cristianos no católicos tienen el derecho de recibir los sacramentos. Y la Iglesia católica tiene el deber de administrar los sacramentos a estos cristianos. Todo ello podemos considerarlo como simple determinación del principio de la “gratia procuranda” (donde se nota el gerundio como señal de necesidad)”.

 

¿Cuáles son las consecuencias, en el plano de la normativa canónica, de estos dos principios?

“En el plano de la normativa canónica se presenta un delicado problema, el de equilibrar en modo sabio los dos principios: el principio de otorgar la gracia con la administración de los sacramentos debe tener presente el principio de la necesidad de no contradecir la comunión eclesial. Otros textos del Vaticano II y de varios documentos post-concilio se encargan de ofrecer preciosas indicaciones de normativa canónica. También aquí debemos limitarnos a simples menciones. Con el fin de garantizar el principio de la necesidad de no contradecir la comunión eclesial con afirmaciones de indiferencia y motivos de escándalo, la normativa canónica ha previsto la limitación de la administración de los sacramentos solo a aquellos casos que presenten carácter de excepcionalidad, estableciendo también la distinción entre cristianos no católicos miembros de las Iglesias orientales y aquellos pertenecientes a las Confesiones occidentales (todo ello a partir de Orientalium Ecclesiarum, nn. 26-27; Unitatis redintegratio, n. 15,3; Direttorio ecumenico Ad totam Ecclesiam, n. 55 fino al can. 844, §§ 3-4). Con el fin de garantizar, y al mismo tiempo, de comprender mejor el principio de la necesidad de conferir la gracia con la administración de los sacramentos, los documentos eclesiásticos subrayan algunos aspectos del delicado problema. Indico dos. El primer aspecto es que los bautizados no pueden permanecer durante mucho tiempo sin recibir los sacramentos y en modo totalmente especial sin recibir la eucaristía (ver importantes afirmaciones en un documento poco conocido pero de gran valor que es la Istruzione dal titolo In quibus rerum circumstantiis del Segretariato per l’Unità dei cristiani, in data 1° giugno 1972). El otro aspecto es que los ministros de la Iglesia católica deben dar viva atención pastoral a los cristianos no católicos que tienen ciertos momentos de grave necesidad o fuerte deseo de recibir los sacramentos y por tanto los piden con particular intensidad (ver por ejemplo Ut unum sint, n. 46: “Amministrare i sacramenti ad altri cristiani che non sono in piena comunione con la Chiesa cattolica, ma che desiderano ardentemente riceverli”). Nos damos cuenta fácilmente que administrar los sacramentos como respuesta a la necesidad espiritual de conferir la gracia a través de los sacramentos especialmente en casos de grave necesidad o de fuerte deseo excluye inmediatamente o en sí mismo el peligro de indiferencia y de escándalo. En este caso, los dos principios están garantizados. En cualquier caso, el delicado balance entre los dos principios está confiado muy oportunamente por la normativa canónica a la sabia valoración de los obispos diocesanos o de las Conferencias episcopales (así desde Unitatis redintegratio, n. 8,4 fino al can. 844, § 4)”.

 

Hablemos ahora del caso específico, unido al documento de los obispos alemanes: dos cónyuges, de los cuales uno es católico y el otro no católico, que participan juntos en la misma celebrada en una Iglesia católica y desean –como es comprensible– recibir la eucaristía. ¿Puede el sacerdote católico administrar lícitamente la comunión al cónyuge no católico? ¿Y esto podría ocurrir todas las veces que los dos susodichos cónyuges participen juntos en la misa?

“Para responder a esta pregunta, de verdad muy intrigante, es necesario plantear otra y darle una respuesta no fácil: la hipótesis de los dos cónyuges presenta un carácter de excepcionalidad, es respuesta a una necesidad espiritual?”

¿Cuál es su respuesta?

 

“Podemos honestamente responder que representa un caso excepcional. Y la excepcionalidad consiste en el hecho de que estos pobres cónyuges están desgraciadamente obligados a tomar una dolorosa elección: o uno va a recibir la santa comunión mientras el otro se abstiene (pero esto dividiría a una pareja unida en matrimonio y en el afecto), o ambos se abstienen (pero esto sería en si mismo un contraste con el natural comportamiento de un fiel que participa en la misma y que estando en gracia santificante completa su participación acercándose a la mesa eucarística)”.

 

Por tanto, según usted, la excepcionalidad de la que hablamos haría que la hipótesis de los dos cónyuges configure un caso en el cual no existe peligro de indiferencia y de escándalo?

“Creo que si. Y, en efecto, si el ministro católico administrase la santa comunión al cónyuge no católico, todos podrían razonablemente entender que tal concesión está determinada por la justa necesidad de no separar una pareja de cónyuges, especialmente en un momento tan especial como la participación al sacramento de la Eucaristía. Todo esto puede, en cualquier caso, ser siempre recordado mediante una catequesis explicativa dada a la comunidad de fieles, incluso en modo recurrente”.

 

Insisto: ¿según usted la concesión de la Eucaristía podría producirse cada vez que los dos cónyuges participen juntos en la misa?

“Debería responder que sí porque el carácter de excepcionalidad que hemos indicado anteriormente se verifica cada vez que los dos cónyuges participan juntos en la misa. La excepcionalidad del caso, cada vez, determina lógicamente la excepcionalidad de la concesión cada vez. Sin embargo, si quisiéramos con intención exquisitamente pastoral hacer más evidente y por tanto más convincente que se trata de una caso excepcional y por tanto de una concesión excepcional, podría ser oportuno limitar dicha concesión solo a algunas ocasiones. Y los dos cónyuges podrían ofrecer este sacrificio para obtener del Señor la gracia de acelerar el alcance de la comunión plena entre todas las Iglesias”.

 

Gracias por las explicaciones. Permanecen, no obstante, en quien piensa de manera diversa, objeciones de fondo o algunos obstáculos de partida que parecen frustrar lo que usted ha afirmado. Y que se apresuran a criticar la misma normativa canónica. La primera objeción de fondo o el primer obstáculo de partida: una de las condiciones solicitadas a los actuales cristianos no católicos para poder recibir los sacramentos es que éstos tengan, en los sacramentos a recibir, la misma fe de la Iglesia católica. Esto, en modo especial, se pide para la Eucaristía. Parece, al menos en algunos casos, sin embargo que la fe católica en la Eucaristía no se verifique fácilmente en ciertos cristianos no católicos. ¿Cómo responde?

“Es del todo evidente que los cristianos no católicos que solicitan acceder a la Eucaristía deben tener en este sacramento la misma fe de la Iglesia católica. Pero –nos preguntamos– ¿qué es necesario y qué es suficiente para tener la fe de la Iglesia? Y la respuesta es simple. Es necesario y suficiente creer que el pan y el vino consagrados en la santa misa son esa realidad que Jesús indicó en las palabras de la última cena: “Este es mi cuerpo, este es mi sangre”. Es, por tanto, necesario y suficiente creer que el pan y el vino son en el sacramento de la Eucaristía el cuerpo y la sangre de Jesús. Adherir a explicaciones teológicas, incluso si son de altísimo valor como la doctrina de la transustación, no es una condición necesaria. Ahora, debemos reconocer que tener fe en la Eucaristía como acabo de indicar debería verificarse con facilidad en quien se acerca a la misa del Señor: ¿qué sentido tendría pedir a comunión eucarística cuando no se cree que aquel pan es el cuerpo de Jesús y aquel vino la sangre de Jesús? ¿Si se esperara recibir un pan y un vino cualquiera y no el cuerpo y la sangre de Jesús”.

 

La segunda objeción o el segundo obstáculo se encuentra en la posición de algunos que afirman más o menos así: la Iglesia católica administra los sacramentos a los no católicos. Pero estos continúan intencionalmente rechazando la integridad de las verdades católicas y de la comunión jerárquica. ¿Qué piensa de esta visión?

“Con todo el respeto por quien profesa tales convicciones, tengo que declarar que no estoy de acuerdo. Cierto, en el caso en el que un cristiano no católico rechazase una verdad de fe profesada por la Iglesia católica o fuese plenamente consciente que se trata de una verdad de fe, no podría recibir los sacramentos. Pero la Iglesia católica, especialmente a partir del Vaticano II, tiene la plena convicción que los actuales cristianos no católicos, si no profesan las mismas verdades que la Iglesia católica, lo hacen sin culpa, tienen buena fe y están por tanto en gracia con Dios. Esta es –quiero repetirlo– la firme convicción de la Iglesia católica. ¿Y como podría ser diversamente si pensamos a los innumerables Estados miembros de las Iglesias no católicas? Pero, en este punto –podrá parecer extraño– encuentro también yo una dificultad, que me gustaría cándidamente presentar”.

 

Nos diga cuál es

“Intentaré ser sintético y espera resultar claro. Por una parte, la fe que recibe la Eucaristía debe estar con la Iglesia católica en comunión plena o normal. Por otra parte, los actuales cristianos no católicos están con la Iglesia católica en comunión verdadera pero no plena. En tal situación, la normativa de la Iglesia, en modo particular en el can. 844, §§ 3-4, establece que tales cristianos puedan ser admitidos por la Iglesia católica para recibir la Eucaristía. Los casos son dos: o la normativa de la Iglesia católica contradice la ontología de la comunión eclesial y la de los sacramentos (que se excluye, obviamente) o deberemos hipotizar que los cristianos no católicos están en algún modo en comunión plena con la Iglesia católica (pero esto supondría inmediatamente increíble, al menos para lo que generalmente se cree). De aquí mi dificultad o, aún mejor, un extraordinario desafío para liderar valientemente una mayor reflexión. Quien quiera saber más –creo útilmente– puede ver mi contribución en ’Periodica’ 107 (2018) 1-35”.


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Declaraciones del jesuita Cardenal Ladaria.

Mi papel es para defender la fe, pero no soy un inquisidor

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Monseñor Luis Ladaria; Jesuita y Prefecto de la Doctrina de la Fe, que recibirá la púrpura el 28 de junio explica ciertos temas de interés para la Iglesia

A casi un año exacto como Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la fe, el ex Santo Oficio, el jesuita Luis Ladaria Ferrer se prepara para recibir la púrpura el próximo jueves 28 de junio durante el Consistorio que presidirá el Papa Francisco. En estos meses como prefecto (un papel que sirve para «promover y defender la fe, y no para ser inquisidor», aclaró) el nuevo cardenal ha debido afrontar cuestiones espinosas como la comunión a los cónyuges protestantes planteada por el Episcopado alemán, o la del sacerdocio y del diaconato a las mujeres. Precisamente sobre estos temas Ladaria dialogó, con la naturalidad y sentido del humor que le caracterizan, con algunos periodistas durante un breve encuentro organizado por la Sala de Prensa vaticana, a 48 horas de la gran ceremonia en la Basílica de San Pedro.

Sobre la cuestión de la hospitalidad eucarística que ha provocado tantas discusiones, se tuvo la impresión de que su carta fue un “freno” con respecto a la posición anterior de la Santa Sede. ¿Cuásl es la perspectiva?

No era directamente un freno, sino una llamada a la reflexión, sobre todo a partir de la idea de que es una cuestión tan grave que una Conferencia Episcopal de un país debe actuar teniendo en cuenta a toda la Iglesia, para que se llegue a la solución, pero para toda la Iglesia. Es un punto central, si cada uno toma el proprio camino, se puede crear un poco de confusión. Entonces, no fue un freno, sino una invitación a la reflexión. Tratemos de reflexionar, porque se trata de un punto que no toca solamente a un país, no toca solamente a una diócesis, sino a la Iglesia universal. Y esta también era la preocupación del Santo Padre.

Usted también es presidente de la Comisión de estudio sobre el diaconato femenino…

Sí, indignamente fui nombrado presidente…

El camino del sacerdocio para las mujeres parece definitivamente cerrado. ¿A cuáles resultados se ha llegado sobre la cuestión de las llamadas diaconisas?

Es una materia que hemos estudiado y pasaremos dentro de poco nuestras conclusiones al Papa Francisco. Hay que decir que el Santo Padre no nos pidió que estudiáramos si las mujeres pueden ser o no diaconesas: no era esta la pregunta que el Papa nos hizo, sino la de tratar de decir claramente cuáles son los problemas, cuál era la situación en la Iglesia antigua sobre este punto del diaconato de las mujeres y así por el estilo. Sabemos que en la Iglesia antigua existían, efectivamente, las llamadas diaconesas: ¿qué quería decir esto? ¿Era lo mismo que con los diáconos, o no era lo mismo? ¿Era algo muy extendido o algo más bien local? Estas preguntas eran el objeto primario del encargo que hemos recibido del papa. Entonces, no es tarea nuestra decir: “Santo Padre, usted puede ordenar diaconesas”. No, no es eso lo que nos pidió el Papa.

Recordando su nombramiento cardenalicio, ¿cómo recibió la noticia?

Me encontraba celebrando la Fiesta de los Pueblos junto con todas las comunidades extranjeras de Roma en la Basílica de San Juan de Letrán. Durante la misa se acercó un ceremoniero y me dijo que había escuchado en la radio que el Papa Francisco había convocado un Consistorio y que yo estaba en la lista de los nuevos cardenales. Lo supe así, y pensé: “Aceptemos lo que nos dice el Señor”. Y seguí celebrando la misa como si nada.

La púrpura es para servir la caridad, dijo el Papa Francisco en diferentes Consistorios. Usted añadió: para servir también a los fieles simples. ¿En qué sentido?

No lo dije yo, es una idea que retomé de Benedicto XVI, cuando era prefecto de la Congregación. Él decía que tenemos el deber de proteger la fe de las personas que no han tenido una gran formación teológica, que no han estudiado en facultades de teología. La fe de estas personas debe ser defendida para evitar que, mediante ciertas ideas, se pierda. Es lo que trato de hacer yo; de propio no pongo nada.

Dentro de algunos días cumplirá un año como prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe. ¿Cómo interpreta este encargo, como un mediador o como un inquisidor?

No, inquisidor no. La inquisición se ha acabado, ya no existe. Como está escrito en los documentos oficiales y como decía hace pobo, debemos promover y proteger la fe. Primero promover, con diferentes empeños y diferentes actividades, tratar de que la fe sea cada vez más conocida y proclamada. Defender también quiere decir actuar si en algún momento hay que decir alguna palabra de aclaración. Pero estas intervenciones tratamos de hacerlas siempre con el diálogo, de manera discreta, de manera que no se dañe la buena fama de las personas. Esto es muy importante. 

Salvatore Cernuzio  –  Ciudad del Vaticano

Vatican Insider   –   Reflexión y Liberación

Prefecto Luis Ladaria; No más encubrimientos ante los abusos

“El hecho de que estos casos se estudien, se traten y se castigue debidamente a quien ha cometido este crimen es algo que nos interesa mucho también para la prevención y para que se vea que hay conciencia de este problema y que no se quiere cubrir”, ha señalado Monseñor Luis Ladaria.

A este respecto, ha reconocido que “hubo un tiempo en que se tendía a cubrir” pero ha defendido que esta actitud debe ser erradicada “porque eso es favorecer que estos abusos continúen”. Ladaria ha señalado que recibirá el birrete cardenalicio “como una responsabilidad”, pero también como “un acto de confianza” por parte del Pontífice. “Siento que el Papa habrá pensado que mi actuación en nueve años como secretario de esta Congregación pues no le habrá parecido demasiado mal y me nombró prefecto”, ha declarado a algunos periodistas en la sala de prensa del Vaticano.

Para el arzobispo español, su trabajo “sustancialmente no va cambiar” pero ha reconocido que “es cierto que se hace de otra manera, con una mayor responsabilidad”, a pesar de que “las competencias del prefecto de una congregación no dependen directamente de ser un cardenal”.

Preguntado sobre si las mujeres podrán ser algún día sacerdotes, Ladaria ha señalado que Juan Pablo II dejó ese tema cerrado y ha alertado de caer “en el error de pensar que el papel de la mujer en la Iglesia es solamente el problema de si tiene o no tiene funciones ministeriales de orden sagrado”.  En este sentido, considera una “reducción” ligar en exclusiva el papel femenino en la Iglesia al sacerdocio porque “la Iglesia es mucho más rica”.

“Desde hace tres semanas tenemos en la Congregación de la Fe tres consultoras, lo cual nunca había ocurrido. Y en la Comisión Teológica hay seis mujeres. Tantas no había habido nunca. En la Comisión Bíblica, nunca había habido una mujer y ahora hay tres. Todo esto significa que hay una presencia de la mujer en la Iglesia. Es empobrecer la visión ver nada más el problema del ministerio”, ha reivindicado.

Luis La


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Importante documento de la Comisión Teológica int. sobre una fuerte sinodalidad

La Comisión Teológica Internacional: ya es hora de la plena sinodalidad

Se publica un documento que es el resultado de cuatro años de reflexiones: es necesario un «nuevo impulso» después del Concilio. La Iglesia debe valorar mejor la aportación de los laicos y, «en particular, de las mujeres»

La Comisión Teológica Internacional: ya es hora de la plena sinodalidad

Pubblicato il 04/05/2018
IACOPO SCARAMUZZI
CIUDAD DEL VATICANO

Es necesario dar un «nuevo impulso» a la sinodalidad. Lo sostiene la Comisión Teológica Internacional, organismo que depende de la Congregación para la Doctrina de la Fe, que publicó, como resultado de cuatro años de reflexiones, un documento en el que se subraya que poner en marcha la sinodalidad (una «dimensión constitutiva de la Iglesia» resaltada particularmente por el Concilio Vaticano II y propugnada con decisión por el Papa Francisco) exige que se superen «algunos paradigmas aún a menudo presentes en la cultura eclesiástica», como por ejemplo «la poca valoración de la aportación específica y cualificada, en sus ámbitos de competencia, de los fieles laicos y, entre ellos, de las mujeres». La práctica del diálogo, además, es relevante en el camino ecuménico y para un mundo que vive una «situación de crisis estructural de los procedimientos de la participación democrática y de desconfianza en sus principios y valores que le dieron inspiración, con el peligro de tendencias autoritarias y tecnocráticas».

 

El documento “La sinodalidad en la vida y en la misión de la Iglesia”, aprobado el 2 de marzo y publicado el 3 de mayo en el sitio de la Comisión, después del parecer favorable del Papa para su publicación, es el resultado del trabajo que ha llevado a cabo una de las tres subcomisiones, presidida por monseñor Mario Ángel Flores Ramos, entre 2014 y 2017. Este texto fue aprobado por unanimidad en la plenaria y por el prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el arzobispo Francisco Ladaria.

 

Poner en marcha una Iglesia sinodal «es presupuesto indispensable para un nuevo impulso misionero que involucre a todo el Pueblo de Dios», afirma la Comisión Teológica en el largo texto de 121 párrafos que pretende «ofrecer algunas líneas útiles para la profundización teológica del significado de este compromiso, además de algunas orientaciones pastorales sobre las implicaciones que derivan de ella para la misión de la Iglesia».

 

Sínodo, precisa el documento, «es palabra antigua y veneranda en la Tradición de la Iglesia», y se despliega desde el principio de su historia «como garantía y encarnación de la fidelidad creativa de la Iglesia a su origen apostólico y a su vocación católica». Pero «pese a que el término y el concepto de sinodalidad no se encuentren explícitamente en la enseñanza del Concilio Vaticano II, se puede afirmar que la instancia de la sinodalidad es el alma de la obra de renovación por él promovida».  A más de cincuenta años de distancia, muchos, indica el documento, «siguen siendo los pasos que hay que dar en la dirección indicada por el Concilio. Es más, hoy en día el impulso para llevar a cabo una pertinente figura sinodal de la Iglesia, aunque sea ampliamente compartida y haya experimentado positivas formas de ejecución, parece necesitar principios teológicos claros y orientaciones pastorales incisivas». Es este «el umbral de novedad que el Papa Francisco invita a atravesar», en «fidelidad creativa a la Tradición» y con una «renovada sinodalidad».

 

Después de haber delineado los principios de una «teología de la sinodalidad», la Comisión propone «resumir, a grandes líneas, lo que prevé actualmente el orden canónico para evidenciar su significado y las potencialidades y darle un nuevo impulso, discerniendo al mismo tiempo las perspectivas teológicas de su pertinente desarrollo», tanto en relación con los procesos como con las estructuras sinodales a nivel local, regional y universal.

 

«La conversión pastoral para poner actuar la sinodalidad», subraya el documento, «exige que algunos paradigmas aún a menudo presentes en la cultura eclesiástica sean superados, porque expresan una comprensión de la Iglesia no renovada por la eclesiología de comunión. Entre ellos: la concentración de la responsabilidad de la misión en el ministerio de los Pastores; el aprecio insuficiente de la vida consagrada y de los dones carismáticos; la poca valoración de la aportación específica y cualificada, en sus ámbitos de competencia, de los fieles laicos y, entre ellos, de las mujeres». Es necesario, se afirma en el texto, «intensificar la mutua colaboración de todos en el testimonio evangelizador a partir de los dones y de los roles de cada uno, sin clericalizar a los laicos y sin laicizar a los clérigos, evitando, como sea, la tentación de un “excesivo clericalismo que mantiene a los fieles laicos al margen de las decisiones”».

 

La Comisión Teológica Internacional también se refiere a algunos particulares cuando, por ejemplo, indica que es «necesario revisar la normativa canónica que en la actualidad solamente sugiere la constitución del Consejo pastoral parroquial, para hacerla obligatoria, como hizo el último Sínodo de la Diócesis de Roma»; o, en relación con las diócesis, cuando subraya que «es esencial que, en su conjunto, los sinodales ofrezcan una imagen significativa y equilibrada de la Iglesia particular, reflejando la diversidad de vocaciones, de ministerios, de carismas, de competencias, de extracción social y de proveniencia geográfica». Indica, en relación con la invitación del Papa Francisco a estudiar la atribución doctrinal de las Conferencias Episcopales nacionales, que «hay que prestar atención a las experiencias maduradas en las últimas décadas, además de las tradiciones, la teología y el derecho de las Iglesias orientales». También se lee en el documento que «un procedimiento más preciso para la preparación de las Asambleas del Sínodo de los Obispos puede permitir que las Conferencias Episcopales contribuyan con mayor eficacia en los procesos sinodales que involucren a todo el Pueblo de Dios, mediante la consultación de los fieles laicos y de expertos en la fase de preparación».

 

El documento de la Comisión vaticana subraya también la importancia de la sinodalidad hacia afuera de la Iglesia católica, es decir en las relaciones con las demás confesiones cristianas y con toda la sociedad. «También el perfilarse de un nuevo clima en las relaciones ecuménicas con las demás Iglesias y Comunidades eclesiales y de un más atento discernimiento de las instancias propuestas por la conciencia moderna en orden a la participación de todos los ciudadanos en la gestión de la “res” pública, impulsan a una renovada y más profunda experiencia y presentación del misterio de la Iglesia en su intrínseca dimensión sinodal», afirma el texto. En cuanto al primer argumento, poner en marcha la vida sinodal y profundizar su significado teológico «constituyen un desafío y una oportunidad de enorme importancia para proseguir por el camino ecuménico».

 

En relación con el segundo tema, «la práctica del diálogo y la búsqueda de soluciones compartidas y eficaces en las que se comprometa en la construcción de la paz y de la justicia son una absoluta prioridad en una situación de crisis estructural de los procedimientos de la participación democrática y de desconfianza en los principios y valores que la inspiraron, con el riesgo de tendencias autoritarias y tecnocráticas. En este contexto, es compromiso prioritario y criterio de cada acción social del Pueblo de Dios el imperativo de escuchar el grito de los pobres y el grito de la tierra, afirmando con urgencia, en la determinación de las decisiones y de los proyectos de la sociedad, el puesto y el papel privilegiado de los pobres, la destinación universal de los bienes, el primado de la solidaridad, el cuidado de la casa común».


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Comentario crítico a una carta de Mons. Ladaria a los obispos

Placuit Deo

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El nuevo Prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe; monseñor Luis Ladaria Ferrer -teólogo jesuita- escribe una carta a los obispos católicos que merece nuestra atención porque es su carta de presentación  al encabezar este poderoso Dicasterio vaticano.

Primero, se debe celebrar la publicación de este escrito,  es un gesto de transparencia vaticana que vale la pena subrayar. Sin ser  de los destinatarios de este escrito, podemos aprovechar esta circunstancia  para conocer los enfoques de un pensamiento que  podrá orientar doctrinalmente a los obispos por adelante y opinar al respecto.

Algunos teólogos se alegraron del texto porque encuentran  lo expuesto en este documento en perfecta armonía con los pensamientos del mismo Papa Francisco que se refirió anteriormente a las dos mismas herejías de la Iglesia del siglo V. Esta carta no es larga  y resume la comprensión de la condición del hombre que Cristo  salva haciéndose hombre. Quiere  denunciar algunos  malentendidos actuales respecto a la Salvación divina.

El recuerdo de estas dos antiquísimas herejías coloca claramente los obispos destinatarios de esta carta  frente a  su tarea de vigilantes de la buena fe. Además  este alcance le permite equiparar los errores contemporáneos (simplificándolos mucho) con las deviaciones del principio del cristianismo. Acusa nuestras desviaciones modernas  de individualismo, subjetivismo, autorrealización, autosatisfacción… Así, presentada en negativo,  esta visión permite  orientar la conducción de la Iglesia.

La fundamentación dogmática utilizada tiene difícil de salir del vocabulario y de las nociones añejas para explicar el misterio central del Cristianismo. Don Luis, declara que la Iglesia está siempre reformándose y utiliza algunos conceptos originales pero en su exposición falta mucho para la transformación cultural de la Iglesia que queda tarea inconclusa después del Vaticano II.

El primer reparo que se puede hacer a la carta es el recurso al famoso concepto del  “pecado original”. Al referirse a esta situación humana, esta curiosa “culpabilidad inicial”, los discursos religiosos tartamudean. La teología tradicional y los catecismos no han sido capaces de dar una comprensión moderna de esta condición humana congénita y muchos se quedan con la “culpa  histórica de Adán”.

La “Salvación” no se puede entender sin precisar de qué se salva uno. Se declara que la Iglesia es el” lugar” de salvación, sus medios son “los sacramentos”. Este mismo concepto “Iglesia” molesta porque se le utiliza de repente como el designio de Cristo, otra vez como sacramento universal de salvación (pero se salvan también  los hombres de buena voluntad y  otros cristianos) otra vez  se refiere a ella como  institución eclesial, otra vez como la comunidad ( local o universal) visible de los católicos,  otra vez también designará “la voz autorizada que habla”. Poco se ve lo del “Lumen gentium” y del “Gaudium et Spes”.

Usar por ejemplo esta dicotomía  vetusta del “cuerpo y alma” sale como hablar “chino” para los hombres de hoy. Muchas de nuestras expresiones  tradicionales como la “Encarnación”,  “la Grace”, la “Carne”, les “sacramentos” suenan bastante esotéricas para los que no tuvieron una catequesis profundizada. Si en el tiempo pasado se utilizó la filosofía de la época para predicar el evangelio, ¿no se podría hoy día buscar hablar al unísono con  la(s) cultura(s) actual(es)? Existen ideologías de todo tipo pero  criticando algunos  filósofos actuales y utilizando otros más cristianos se podría inculturar mejor el cristianismo. Además existen estudios del psicoanálisis, de la sociología, de la antropología y de las ciencias en general que pueden facilitar hablar de la Salvación de Cristo a los hombres de hoy.

Son los obispos, los destinatarios titulares de esta carta y se supone que son a su vez teólogos, pero la teología que practican será la que llega a los catecismos, a las predicas y el cristiano de las bancas podrán entender el mensaje o dejar hablar a “los que saben”…Después, se les acusará de vivir la religión a su manera…

El que suscribe reconoce que no era destinatario de este escrito. Reconoce también el atrevimiento que significan estas líneas.

¡Que otros puedan decir las cosas mejor!

Paul Buchet

Consejo Editorial de Revista “Reflexión y Liberación”


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El Cardenal Kasper sobre la Amoris laetitia. Entrevista

El Card. Kasper profundiza sobre el debate creado entorno a Amoris Laetitia

“Los fieles han entendido bien el mensaje del Papa. No es ninguna herejía”, explica el purpurado entrevistado por Alessandro Gisotti

Ciudad del Vaticano

El cardenal Walter Kasper acaba de cumplir 85 años, presidente emérito del Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos y teólogo de fama internacional, el purpurado alemán ha presentado en Roma, junto con el Arzobispo Vincenzo Paglia, su último libro “El Mensaje de Amoris Laetitia. Un debate fraterno”.

En entrevista para Vatican News, el Cardenal Kasper se detiene reflexionando sobre el debate surgido acerca de la Exhortación apostólica del Papa Francisco y los frutos de Amoris Laetitia para la familia.

Escucha y descarga la entrevista

P.- Cardenal Kasper, en las primeras páginas de su libro, usted subraya que Amoris Laetitia no es una doctrina nueva, sino una renovación creativa de la tradición. ¿Podría explicar este punto?

R.- La tradición no es un lago estancado, sino como un manantial, un río que fluye: es una cosa viva. La Iglesia es un organismo vivo y así se debe traducir la siempre válida tradición católica en la situación actual. Este es el sentido de la actualización de la que hablaba Juan XXIII.

P.- El subtítulo de su libro es “Un debate fraterno”. Escribe además, que no hay que tener miedo de los debates, pero añade que “no hay espacio para la acusación de herejía”. ¿Qué cosa le llama la atención de este debate tan acalorado que ha surgido tras la publicación de Amoris Laetitia?

R.- Antes que nada me gustaría decir que los debates en la Iglesia son necesarios, no hay que tenerles miedo. Sin embargo, en este caso se trata de una polémica demasiado fuerte con una acusación de herejía. Hay que tener en cuenta que una herejía es una tenaz postura que niega un dogma formulado. El Papa Francisco no pone en duda en ningún momento la doctrina de la indisolubilidad del matrimonio. Antes de decir que se trata de una herejía haría falta preguntarse cómo entiende el otro esta afirmación.

P.- Precisamente hablando del punto 351 de Amoris Laetitia sobre la admisión a los sacramentos de los divorciados y vueltos a casar, usted afirma en su libro que esta nota debe ser leída a la luz del Decreto del Concilio de Trento sobre la Eucaristía. ¿Por qué motivo?

R.- El Concilio de Trento dice que en caso de que no haya pecado grave, sino de naturaleza venial, la Eucaristía quita este pecado. Pecado es un término complejo. No es sólo el precepto objetivo sino también la intención, la conciencia de la persona, y hay que mirar en el interior- en el sacramento de la confesión- si existe un pecado grave, un pecado venial o nada. Si se trata de un pecado venial, la persona puede recibir la absolución y de paso la admisión del sacramento de la Eucaristía. Esto se corresponde también con la doctrina del Papa Juan Pablo II y en este sentido el Papa Francisco continúa sobre la misma huella marcada por el Pontífice precedente. Por eso no veo ninguna razón para decir que esto es una herejía.

P.- Según usted, ¿cuál es la ayuda más grande que Amoris Laetitia ofrece a las familias de hoy? ¿Cómo se puede poner en práctica este documento en la vida diaria de las familias?

R.- Conozco algunas parroquias, también aquí en Roma, que organizan encuentros con casados o solteros que se están preparando para el matrimonio y que leen algunos framentos de esta exhortación apostólica. El lenguaje de este documento está tan claro que todo cristiano lo puede entender. No es una alta teología incomprensible para la gente. El Pueblo de Dios está muy contento con este documento porque da espacio a la libertad, pero interpreta también la sustancia del mensaje cristiano en un lenguaje comprensible.

P.- ¿Por qué según usted, la misericordia es tan importante en el Pontificado del Papa Francisco, incluso mirando hacia el mundo de las familias?

R.- Hoy en día vivimos en un tiempo de violencia inaudita. Muchas personas están heridas, también en los matrimonios hay muchas heridas. La gente necesita de la misericordia, de la empatía, de la simpatía de la Iglesia en estos tiempos difíciles en los que vivimos. Pienso que la misericordia es la respuesta a las señales de nuestro tiempo.

 


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El Card. Muller sobre la encíclica “Amoris laetitia”. Entrevista

 

Müller: “El libro de Buttiglione ha disipado las dudas de los cardenales”

Entrevista con el purpurado sobre “Amoris laetitia” y la posibilidad de dar los sacramentos a quienes viven en segundas nupcias: «Debemos conectar la palabra salvación de Dios con la situación concreta excluyendo tanto el legalismo como el individualismo auto-referencial»

El cardenal Gerhard Ludwig Müller

 

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Pubblicato il 30/12/2017

Ultima modifica il 30/12/2017 alle ore 23:59

ANDREA TORNIELLI

CIUDAD DEL VATICANO

 

Las palabras más significativas que recibió para sus 70 años fueron las quele dedicó el Papa emérito Benedicto XVI: el cardenal Gerhard Ludwig Müller «ha defendido las claras tradiciones de la fe, pero en el espíritu del Papa Francisco», «ha tratado de entender cómo pueden ser vividas hoy». Y precisamente hacia esta dirección se dirigía la densa y articulada introducción que el purpurado alemán quiso escribir para apoyar la iniciativa del filósofo Rocco Buttiglione, quien reunió en un volumen recién publicado sus ideas para una lectura de “Amoris laetitia” más allá de los opuestos extremismos y al mismo tiempo consciente del paso que se ha dado. Desde hace ya muchos años, primero como cardenal y después como Papa, Joseph Ratzinger se ha referido al problema que representan los cada vez más numerosos matrimonios celebrados sin fe y sin la conciencia del sacramento. Un problema del que el mismo Müller se ocupó en una carta pastoral publicada cuando comenzó su episcopado en Regensburg. En esta entrevista con Vatican Insider, el cardenal vuelve a hablar sobre las “dudas” de los cardenales y profundiza algunos de los pasajes de la introducción al libro de Buttiglione.

 

Eminencia, ¿por qué ha apoyado el libro del filósofo Rocco Buttiglione sobre “Amoris laetitia”?

 

La intención de mi amigo Rocco Buttiglione en este libro es la de ofrecer respuestas competentes a preguntas formuladas de manera competente. Yo he querido apoyar esta contribución a un diálogo honesto sin facciosidades y sin polémicas. En alemán hay un dicho: “quien quiere pacificar acaba golpeado por ambas partes”. Pero creo que debemos aceptar este riesgo por amor a la verdad del Evangelio y a la unidad de la Iglesia.

 

¿Usted cree que el libro del profesor Buttiglione ha respondido a las famosas “dudas” formuladas por los cuatro cardenales?

 

Estoy convencido de que ha disipado las dudas de los cardenales y de muchos católicos que temían que en “Amoris laetitia” se hubiera alterado sustancialmente la doctrina de la fe tanto sobre la manera válida y fecunda de recibir la santa comunión como sobre la indisolubilidad del un matrimonio válidamente contraído entre bautizados.

 

La impresión que se tienen al leer el texto de las cinco “dudas” de los cardenales es que no se trata de verdaderas preguntas, es decir dudas expresadas para tener una respuesta positiva o negativa, sino más bien de preguntas un poco retóricas que conducen hacia una dirección establecida de antemano. ¿Qué piensa al respecto?

 

Siempre que he expresado mis posiciones, que me las han pedido desde muchas partes, he tratado de superar las polarizaciones y una manera de pensar por campos contrapuestos. Por ello, el profesor Buttiglione me pidió una introducción para su libro titulada “Por qué se puede y se debe interpretar «Amoris laetitia» en sentido ortdoxo”. Pero ahora ya no debemos perder más tiempo con la cuestión de la manera en la que entramos a esta situación llena de tensiones, sino concentrarnos más bien en la manera para salir de ella. Necesitamos más confianza y atención benévola los unos por los otros. Como cristianos, nunca debemos dudar de la buena voluntad de nuestros hermanos, sino que “cada uno de ustedes, en toda humildad, considere a los demás superiores a sí mismo” (Fil. 2,3); así el Apóstol nos amonesta para que tengamos todos los mismos sentimientos en el amor.

 

En la introducción al libro de Buttiglione usted habla por lo menos de una excepción en relación con los sacramentos para quienes viven en segundas nupcias, la que tiene que ver con los que no pueden obtener la nulidad matrimonial en el tribunal pero están convencidos, en consciencia, de la nulidad del propio matrimonio. Esta hipótesis ya fue considerada, en el año 2000, por el entonces cardenal Joseph Ratzinger. En este caso, ¿se puede abrir la vía a los sacramentos? ¿“Amoris laetitia” podría ser considerada como un paso más de aquella posición?

 

Frente a la a menudo insuficiente instrucción de la doctrina católica, y en un ambiente secularizado, se plantea el problema de la validez incluso de matrimonios celebrados según el rito canónico. Existe un derecho natural de contraer un matrimonio con una persona del sexo opuesto. Esto también vale para los católicos que se han alejado de la fe o que solamente han mantenido un vínculo superficial con la Iglesia. ¿Cómo considerar la situación de los católicos que no aprecian la sacramentlaidad del matrimonio cristiano o incluso la niegan? Sobre esto, el cardenal Ratzinger quería que hubiera reflexión, sin tener una solución bonita y lista. No se trata de construir artificialmente un pretexto para poder dar la comunión. Quien no reconoce o no toma en serio el matrimonio como sacramento en el sentido en el que lo considera la Iglesia no puede tampoco, y esto es lo más importante, recibir en la santa comunión a Cristo, que es el fundamento de la gracia sacramental del matrimonio. Aquí debería estar antes que nada la conversión al misterio de la fe entero. Solo a la luz de estas consideraciones un ben pastor puede aclarar la situación familiar y matrimonial. Es posible que el penitente esté convencido, en conciencia y con buenas razones, de la invalidez del primer matrimonio incluso sin poder ofrecer la prueba canónica. En este caso, el matrimonio válido frente a Dios sería el segundo y el pastor podría conceder el sacramento, claro, con las precauciones oportunas para no escandalizar a la comunidad de los fieles y no debilitar la convicción sobre la indisolubilidad del matrimonio.

 

Estamos frente a un número cada vez mayor de casos de matrimonios celebrados sin verdadera fe entre personas que después de pocos años (a veces incluso meses) se dejan. Y tal vez después de haber contraído una nueva unión civil, encuentran verdaderamente la fe cristiana y emprenden un camino. ¿Cómo hay que comportarse en estos casos?

 

Aquí todavía no tenemos una respuesta consolidada. Pero deberíamos desarrollar criterios sin caer en la trampa de la casuística. En teoría, es bastante fácil definir la diferencia entre un no creyente bautizado y un “cristiano solo de nombre”, que llega más tarde a la plenitud de la fe. Es más difícil verificar esto en la concreta realidad de cada una de las personas en el peregrinaje de sus vidas. Fiel a la Palabra de Dios, la Iglesia no reconoce ninguna ruptura del vínculo matrimonial y, por lo tanto, ninguna división. Un matrimonio sacramental válido frente a Dios y ante la Iglesia no puede ser roto ni por los esposos ni por las autoridades de la Iglesia y, naturalmente, tampoco por un divorcio civil y un nuevo matrimonio. Es diferente el caso, que ha hemos citado, de un matrimonio inválido desde el principio por la falta de un verdadero consenso. Aquí no se rompe o no se considera irrelevante un matrimonio válido. Se reconoce simplemente lo que parecía ser un matrimonio cuando en realidad no lo es.

 

 

En su introducción al libro de Buttiglione, usted habla también sobre la reducida imputabilidad de la culpa de quien «no sea capaz de satisfacer todas las exigencias de la ley moral». ¿Qué significa?

 

El pecado mortal nos quita la vida sobrenatural en la gracia. Su principio formal es la voluntad de contradecir la santa voluntad de Dios. A ello se suma la “materia” de acciones en grave conflicto con la doctrina de la fe de la Iglesia y su unidad con el Papa y los obispos, la santidad de los sacramentos y los mandamientos de Dios. El católico no puede excusarse diciendo que no sabía todas estas cosas. Pero existen personas que, sin una culpa grave propia, no han recibido una suficiente instrucción religiosa y viven en un ambiente espiritual y cultural que pone en peligro el “sentiré cum Ecclesia”. Aquí se necesita un bien pastor que, esta vez, no rechace a los lobos con su bastón, sino, según el modelo del Buen Samaritano, derrame aceite y vino en las heridas, y acoja al herido en esa posada que es la Iglesia.

 

En su introducción, usted recordó también la doctrina tradicional, según la cual «para la imputabilidad de la culpa en el juicio de Dios hay que considerar los factores subjetivos como la plena conciencia y el deliberado consenso en la grave falta contra los mandamientos de Dios». Entonces, ¿puede haber algunos casos en los que, al faltar la plena conciencia y el deliberado consenso, la imputabilidad sea reducida?

 

Quien, en el sacramento de la Penitencia, pide la Reconciliación con Dios y con la Iglesia debe confesar todos los pecados graves de los que se acuerde después de un profundo examen de conciencia. Solamente Dios puede medir la gravedad de los pecados cometidos en contra de sus mandamientos, porque solo Él conoce el corazón de los hombres. Las circunstancias, conocidas solamente por Dios, que disminuyen la culpa y la pena frente a su tribunal, son de tipo diferente de las que se pueden juzgar desde el exterior, como las que pueden poner en entredicho la validez de un matrimonio. La Iglesia puede administrar los sacramentos como instrumento de la gracia solo conforme a la manera en la que Cristo los instituyó. Santo Tomás de Aquino distingue el sacramento de la penitencia de la eucaristía en cuanto la primera es una medicina que purifica (purgativa), mientras la segunda es una medicina que edifica (confortativa). Si se intercambian se daña al enfermo o al sano. Quien se acuerde de un pecado grave primero debe recibir el sacramento de la penitencia. Por ello es necesario el arrepentimiento y el propósito de evitar las próximas ocasiones de pecado. Sin esto no se da el perdón sacramental. Esta es, de cualquier manera, la doctrina de la Iglesia. En la introducción al libro de Buttiglione cité también los pasajes relevantes del magisterio más autorizado. Sin embargo, los creyentes también tienen derecho a un acompañamiento atento que corresponda a su itinerario personal de fe. En el acompañamiento pastoral y, sobre todo en el sacramento de la penitencia, el sacerdote debe ayudar en el examen de conciencia. El creyente no puede decidir solo, en consciencia, si reconocer o no los mandamientos de Dios como justos y vinculantes para él. En cambio, debemos examinar en consciencia nuestros pensamientos, nuestras palabras, nuestras obras y nuestras omisiones a la luz de Su santa voluntad. En lugar de justificarnos solos, debemos rezar humildemente a Dios y “con espíritu contrito” (Salmo 51,19) por el perdón de los pecados que no sabemos que hemos cometido. Solo así es posible un nuevo inicio.

 

¿Cómo se superan los peligros opuestos del subjetivismo y del legalismo? ¿Cómo se pueden considerar los casos concretos individuales, a veces dramáticos?

 

En la visión católica, la consciencia del individuo, los mandamientos de Dios y las autoridades de la Iglesia no están aislados unos de otros, sino que están unos con otros en una conexión interior atentamente calibrada. Esto excluye tanto un legalismo como un individualismo auto-referencial. No es nuestra tarea justificar una nueva unión que se parece a un matrimonio con una persona que no sea el cónyuge legítimo. No se nos permite considerar “mundanamente” que Jesús no puede haber tomado en serio la indisolubilidad del matrimonio o que esta no pueda ser pretendida por el hombre de hoy que, debido a la extensión de la duración de la vida, no puede resistir tanto tiempo con un único cónyuge. Pero hay situaciones dramáticas en las que es difícil encontrar una salida. Aquí el buen pastor distingue cuidadosamente las condiciones objetivas de las subjetivas y da un consejo espiritual. Pero él no puede erguirse como Señor sobre la conciencia de los demás. Aquí debemos conectar la palabra de salvación de Dios, que en la doctrina de la Iglesia solo se trasmite, con la situación concreta, en la que se encuentra el hombre en su peregrinaje. Es bueno recordar también el antiguo principio según el cual el confesor no debe turbar la conciencia del penitente en buena fe antes de que este haya crecido en la fe y en la conciencia de la doctrina cristiana hasta el punto de reconocer el propio pecado, y formular el propósito de no cometerlo más. Entre la obediencia a Cristo Maestro y la imitación del Buen Pastor no hay un o-o, sino un e-e.

 

Las líneas guía pastorales-aplicativas de “Amoris laetitia” de los obispos de la región de Buenos Aires, elogiadas por el Pontífice, fueron publicadas en “Acta Apoatolicae Sedis”. ¿Qué le parecen?

 

Esta es una cuestión sobre la que no me gustaría ofrecer ningún juicio. En mi prefacio al libro de Buttiglione hablé en general de la relación entre el magisterio papal y la autoridad de las directivas pastorales de los obispos diocesanos. No se trata de decisiones dogmáticas o de una especie de evolución del dogma. Solamente se trata de una posible práctica de la administración de los sacramentos, puesto que en casos tan graves el sacramento de la penitencia debe anteceder poder recibir la comunión. Pero al respecto habría que recordar que, según la fe católica, el sacrificio eucarístico, la santa misa, no se puede recibir a recibir (con la boca) la comunión. El Concilio de Trento habla de una triple modalidad para recibir el sacramento: según el deseo (“in voto”); recibir con la boca la santa hostia (la comunión sacramental); la íntima unión de gracia con Cristo (la comunión espiritual).

 

 

 

El volumen de Rocco Buttiglione “Respuestas amigables a los críticos de «Amoris laetitia»” (Ares, 208 pp.). El filósofo responde a quienes critican al Papa Francisco, a las “dudas” y a la “correctio filialis”. El libro comienza con una introducción del cardenal Gerhard Ludwig Müller, Prefecto emérito de la Congregación para la Doctrina de la Fe.

 

Müller, Buttiglione y la “confusión” de los críticos del Papa

 

“He aquí la desviación en la que caen los críticos de Amoris laetitia”