Loiola XXI

Lugar de encuentro abierto a seguidor@s de S. Ignacio de Loyola esperando construir un mundo mejor

Congreso mundial de universidades de jesuitas. Ponencia del Card. Ravasi

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I NUOVI PARADIGMI SOCIO-CULTURALI
E IL RUOLO DELLE UNIVERSITÀ GESUITE
Card. GIANFRANCO RAVASI
UNA PREMESSA
Il vocabolo stesso università nella sua matrice filologica suppone il compito di
abbracciare l’«universo» della conoscenza in cui siamo immersi cercando di
ricondurre a «unità» una molteplicità immensa di saperi. Per questo l’università, con
la varietà delle sue articolazioni in facoltà, dipartimenti, istituzioni, laboratori e così
via, deve essere sempre attenta ad affacciarsi sia sulla grande eredità del passato sia
sul presente storico col suo cambio di paradigmi culturali. Vorremmo, al riguardo,
evocare dal punto di vista metodologico due voci diverse.
La prima è significativa proprio nel contesto di un orizzonte come quello delle
università gesuite. Papa Francesco nel suo discorso alla Curia Romana del 22
dicembre 2016 proponeva «un antico adagio che illustra la dinamica degli Esercizi
Spirituali del metodo ignaziano, ossia:
deformata reformare,
reformata conformare,
conformata confirmare,
confirmata transformare».
È evidente in questo processo la necessità di un’evoluzione e di una solidità, di
un dialogo col passato e di un confronto col presente, di una dialettica ma anche di
una continuità, di una complessità mutevole e di un progetto unitario di base. È ciò
che un’altra voce, molto diversa da quella di papa Francesco, suggerisce basandosi
sulla contemporaneità.
Era alle soglie della sua morte, nel 2011, quando Steve Jobs, l’acclamato
fondatore di “Apple”, faceva una dichiarazione che può essere assunta a suo
testamento ideale: «La tecnologia da sola non basta. È il matrimonio tra la tecnologia
e le arti liberali, tra la tecnologia e le discipline umanistiche a darci quel risultato che
ci fa sorgere un canto nel cuore». Era in pratica la sintesi simbolica di un suo
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precedente intervento tenuto il 12 giugno 2005 all’università di Harvard, quando
aveva esaltato la necessità del ritorno alla figura dell’«ingegnere» rinascimentale,
cioè di colui che era in grado di connecting the dots, «unire i punti» e concludeva:
«Non si possono unire i punti guardando avanti, si possono unire solo guardando
indietro».
Fuor di metafora, per inoltrarci nel futuro e in una conoscenza sempre più acuta
e profonda dell’essere e dell’esistere è indispensabile un ponte tra presente e passato,
tra classicità e modernità, tra arti e scienze, tra storia e tecnica. Già il pensatore
giudeo-alessandrino Filone nel I sec. d.C. definiva nel De somniis (II, 234) il sapiente
come methórios, cioè colui che sta sul limitare del confine tra mondi diversi, «con lo
sguardo rivolto contemporaneamente avanti e indietro», come suggerirà secoli dopo
una figura alta della cultura occidentale, anticipatore dell’umanesimo, Francesco
Petrarca (simul ante retroque prospiciens). È, dunque, necessario un connubio tra
humanities e science, ed è suggestivo che l’acronimo ultimamente imperante STEM
(Science – Technology – Engineering – Mathematics) sia stato allargato in STEAM
con l’aggiunta della componente Arts.
I
CAMBI DI PARADIGMA
L’orizzonte da affrontare è così vasto e complesso da impedire la costruzione di
una vera e propria mappa completa, come è attestato anche da un’immensa
bibliografia che è in incessante evoluzione. Infatti il panorama socio-culturale, a
differenza di epoche passate, è molto mobile tant’è vero, ad esempio, che i cosiddetti
millennials rivelano lineamenti differenti e inediti rispetto ai giovani nati nel
decennio precedente. A questo corrisponde il frenetico evolversi dei fenomeni
strutturali generali. Vorremmo, perciò, offrire solo alcune coordinate tra le tante
possibili, presentandole solo come spunti per una riflessione più compiuta.
Ovviamente le questioni sono comuni a tutta la società e non sono specifiche dei
giovani: costoro, però, ne sono il segno più netto perché hanno in esse il loro ambito
«genetico».
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1. In questo primo capitolo di indole generale cerchiamo di individuare alcuni
cambi di paradigma socio-culturali. Il primo riguarda lo stesso concetto di cultura
che non ha più l’originaria accezione intellettuale illuministica di aristocrazia delle
arti, scienze e pensiero, ma ha assunto caratteri antropologici trasversali a tutti i
settori del pensare e agire umano, recuperando l’antica categoria di paideia e
humanitas, i due termini che indicavano nella classicità la cultura (vocabolo allora
ignoto se non per l’«agri-cultura»). Per questo il perimetro del concetto è molto
ampio e coinvolge ad esempio, la cultura industriale, contadina, di massa, femminile,
giovanile e così via. Essa si esprime, poi, oltre che nelle civiltà nazionali e
continentali, anche in linguaggi comuni e universali, veri e propri nuovi «esperanto»,
come la musica, lo sport, la moda, i media.
Conseguenza evidente è nel fenomeno del multiculturalismo, che è però un
concetto statico di pura e semplice coesistenza tra etnie e civiltà differenti: più
significativo è quando diventa interculturalità, categoria più dinamica che suppone
un’interazione forte con cui le identità entrano in dialogo, sia pure faticoso, tra loro.
Questo incontro è favorito dall’urbanesimo sempre più dominante. Al dato positivo
dell’osmosi tra le culture si associano alcuni corollari problematici tra loro antitetici.
Da un lato, il sincretismo o il «politeismo dei valori» che incrina i canoni identitari e
gli stessi codici etici personali; d’altro lato, la reazione dei fondamentalismi, dei
nazionalismi, dei sovranismi, dei populismi, dei localismi (tant’è vero che ora si parla
di «glocalizzazione» che sta minando l’ancora dominante globalizzazione).
2. L’erosione delle identità culturali, morali e spirituali e la stessa fragilità dei
nuovi modelli etico-sociali e politici, la mutevolezza e l’accelerazione dei fenomeni,
la loro fluidità quasi aeriforme (codificata ormai nella simbologia della «liquidità»
prospettata da Baumann) incidono evidentemente anche sull’antropologia, in
particolare giovanile. Il tema è ovviamente complesso e ammette molteplici analisi ed
esiti. Indichiamo solo il fenomeno dell’io frammentato, legato al primato delle
emozioni, a ciò che è più immediato e gratificante, all’accumulo lineare di cose più
che all’approfondimento dei significati. La società, infatti, cerca di soddisfare tutti i
bisogni ma spegne i grandi desideri ed elude i progetti a più largo respiro, creando
così uno stato di frustrazione e soprattutto la sfiducia in un futuro. La vita personale è
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sazia di consumi eppur vuota, stinta e talora persino spiritualmente estinta. Fiorisce,
così, il narcisismo, ossia l’autoreferenzialità che ha vari emblemi simbolici come il
«selfie», la cuffia auricolare, o anche il «branco» omologato, la discoteca o
l’esteriorità corporea. Ma si ha anche la deriva antitetica del rigetto radicale espresso
attraverso la protesta fine a se stessa o il «bullismo» brutale o la violenza verbale e
iconica sulle bacheche social oppure l’indifferenza generalizzata con la caduta nelle
tossicodipendenze o con gli stessi suicidi in giovane età.
3. Si configura, quindi, un nuovo fenotipo di società. Per tentare
un’esemplificazione significativa – rimandando per il resto alla sterminata
documentazione sociologica elaborata in modo continuo – proponiamo una sintesi
attraverso una battuta del filosofo Paul Ricoeur: «Viviamo in un’epoca in cui alla
bulimia dei mezzi corrisponde l’atrofia dei fini». Domina, infatti, il primato dello
strumento rispetto al significato, soprattutto se ultimo e globale. Pensiamo alla
prevalenza della tecnica (la cosiddetta «tecnocrazia») sulla scienza; oppure al
dominio della finanza sull’economia; all’aumento di capitale più che all’investimento
produttivo e lavorativo; all’eccesso di specializzazione e all’assenza di sintesi, in tutti
i campi del sapere, compresa la teologia; alla mera gestione dello Stato rispetto alla
vera progettualità politica; alla strumentazione virtuale della comunicazione che
sostituisce l’incontro personale; alla riduzione dei rapporti alla mera sessualità che
emargina e alla fine elide l’eros e l’amore; all’eccesso religioso devozionale che
intisichisce anziché alimentare la fede autentica e così via.
4. Un altro esempio «sociale» (ma nel senso di social) che anticipa il discorso
più specifico, che svolgeremo successivamente, è quello espresso da un asserto da
tempo formalizzato: «Non ci sono fatti, ma solo interpretazioni», asserto che
coinvolge un tema fondamentale come quello di verità (e anche di «natura umana»).
Il filosofo Maurizio Ferraris, studiandone gli esiti sociali nel saggio Postverità e altri
enigmi (Mulino 2017), commentava: «Frase potente e promettente questa sul primato
dell’interpretazione, perché offre in premio la più bella delle illusioni: quella di avere
sempre ragione, indipendentemente da qualunque smentita». Si pensi al fatto che ora
i politici più potenti impugnano senza esitazione le loro interpretazioni e postverità
come strumenti di governo, le fanno proliferare così da renderle apparentemente
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«vere». Ferraris concludeva: «Che cosa potrà mai essere un mondo o anche
semplicemente una democrazia in cui si accetti la regola che non ci sono fatti ma solo
interpretazioni?». Soprattutto quando queste fake news sono frutto di una manovra
ingannatrice ramificata lungo le arterie virtuali della rete informatica?
5. Infine affrontiamo solo con un’evocazione la questione religiosa. La
«secolarità» è un valore tipico del cristianesimo sulla base dell’assioma evangelico
«Rendete a Cesare ciò che è di Cesare e a Dio ciò che è di Dio», ma anche della
stessa Incarnazione che non cancella la sarx per una gnosi spiritualistica. Proprio per
questo ogni teocrazia o ierocrazia non è cristiana, come non lo è il fondamentalismo
sacrale, nonostante le ricorrenti tentazioni in tal senso. C’è, però, anche un
«secolarismo» o «secolarizzazione», fenomeno ampiamente studiato (si veda, ad
esempio, l’imponente e famoso saggio L’età secolare di Charles Taylor, del 2007) che
si oppone nettamente a una coesistenza e convivenza con la religione. E questo
avviene attraverso vari percorsi: ne facciamo emergere due più sottili (la
persecuzione esplicita è, certo, più evidente ma è presente in ambiti circoscritti).
Il primo è il cosiddetto «apateismo», cioè l’apatia religiosa e l’indifferenza
morale per le quali che Dio esista o meno è del tutto irrilevante, così come nebbiose,
intercambiabili e soggettive sono le categorie etiche. È ciò che è ben descritto da papa
Francesco nell’Evangelii gaudium: «Il primo posto è occupato da ciò che è esteriore,
immediato, visibile, veloce, superficiale, provvisorio. Il reale cede posto
all’apparenza… Si ha l’invasione di tendenze appartenenti ad altre culture,
economicamente sviluppate ma eticamente indebolite» (n. 62). Il pontefice introduce
anche il secondo percorso connettendolo al precedente: «Esso tende a ridurre la fede
e la Chiesa all’ambito privato e intimo; con la negazione di ogni trascendenza ha
prodotto una crescente deformazione etica, un indebolimento del senso del peccato
personale e sociale e un progressivo aumento del relativismo, dando luogo a un
disorientamento generalizzato» (n. 64).
Sottolineiamo la prima frase della dichiarazione papale: in pratica si avalla la
concezione secondo cui la religiosità è solo una spiritualità interiore e personale, è
un’esperienza da relegare tra le volute degli incensi e il brillare dei ceri nello spazio
sacro dei tempi, separata dal pulsare della piazza. Questi due aspetti del «nuovo
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ateismo» non escludono, certo, la presenza di un ateismo più conservatore ancora
vincolato all’attacco critico e fin sarcastico (alla Hitchens, Dawkins, Onfray,
Odifreddi e così via), oppure la figura dei cosiddetti nones, che cancellano ogni
religiosità, affidandosi però paradossalmente a rituali pagani…
6. Sono solo alcuni spunti di analisi riguardo a fenomeni che diventano
altrettante sfide pastorali e che si allargano a temi ulteriori rilevanti come i citati
concetti di «natura umana» e di «verità», con la relativa questione del gender, o come
i problemi sollevati dall’ecologia e dalla sostenibilità (si veda la Laudato si’), nei cui
confronti i giovani sono particolarmente sensibili, o l’incidenza dell’economia
appiattita sulla finanza che crea l’accumulo enorme di capitali ma anche la loro
fragilità «virtuale», generando crisi sociali gravi e, in connessione, la piaga della
disoccupazione o della sotto-occupazione mal retribuita. Pensiamo anche a temi più
specifici come il nesso tra estetica e cultura, in particolare il rilievo dei nuovi
linguaggi musicali per i giovani e, a più largo raggio, il legame tra arte e fede e così
via.
Importante, però, è ribadire che l’attenzione ai cambi di paradigma socioculturali
non dev’essere mai né un atto di mera esecrazione, né la tentazione di
ritirarsi in oasi sacrali, risalendo nostalgicamente a un passato mitizzato. Il mondo in
cui ora viviamo è ricco di fermenti e di sfide rivolte alla fede, ma è anche dotato di
grandi risorse umane e spirituali delle quali i giovani sono spesso portatori: basti solo
citare la solidarietà vissuta, il volontariato, l’universalismo, l’anelito di libertà, la
vittoria su molte malattie, il progresso straordinario della scienza, l’autenticità
testimoniale richiesta dai giovani alle religioni e alla politica e così via. Ma questo è
un altro capitolo molto importante da scrivere in parallelo a quello finora abbozzato e
che esula dall’approccio limitato che abbiamo scelto.
Cercheremo ora di restringere l’orizzonte così vasto e variegato finora evocato,
introducendo due itinerari che possiamo considerare capitali nella contemporaneità,
quelli della scienza e della comunicazione. Sono le strade che soprattutto i giovani
percorrono con entusiasmo, convinti che qui si annidano le risposte più fondate a
tante loro attese. Effettivamente si tratta di vie affascinanti, anche se tuttora agli
esordi, capaci di creare vere e proprie rivoluzioni. Considerata la complessità di
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questi due percorsi e l’incidenza positiva e negativa che essi hanno sulla società e
sulla stessa antropologia, offriamo una lettura un po’ più distesa, anche se
chiaramente incompleta.
II
SCIENZA E ANTROPOLOGIA
La genetica e il DNA
Entriamo, dunque, in un altro territorio sconfinato e dai contorni
ininterrottamente in evoluzione, ove gli interrogativi si moltiplicano a grappolo. È
l’orizzonte della scienza contemporanea che lancia nuove sfide all’antropologia,
ridisegna i contorni e approfondisce i segreti fenomenici della natura umana e
soprattutto si presenta spesso agli occhi dei giovani come capace di offrire le uniche
risposte solide e di aprire un futuro mirabile. Evocheremo tre ambiti fondamentali: la
genetica col DNA, le scienze neuro-cognitive, l’intelligenza artificiale. Innanzitutto la
scoperta del DNA e della sua flessibilità e persino della sua modificabilità ha
registrato esiti differenti: da un lato, si è sviluppata la ricerca volta a eliminare le
patologie; d’altro lato, però, si è ipotizzato l’uso dell’ingegneria genetica per
migliorare e mutare il fenotipo antropologico prospettando un futuro con il genoma
umano radicalmente modificato. È in quest’ulteriore prospettiva che si apre l’ancora
confuso panorama del trans- e post-umanesimo.
Questa manipolazione del DNA genera un delta ramificato di interrogazioni di
varia indole, per ora solo futurologiche, a partire da quella di base sulla stessa specie
umana: questi nuovi fenotipi antropologici saranno ancora classificabili nel genere
homo sapiens sapiens? Quale impatto socio-culturale avrà la disuguaglianza tra
individui potenziati attraverso la modificazione genetica rispetto agli esseri umani
«normali»? Si dovrà elaborare una specifica identità sociale ed etica per questi
«nuovi» individui? Ma le questioni si fanno roventi a livello teologico: questi
interventi nel cuore della vita umana sono compatibili e, quindi, giustificabili con la
visione biblica dell’uomo come luogotenente o viceré o «immagine» del Creatore,
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oppure sono da classificare nel peccato capitale-originale del voler essere «come
Dio», nell’atto dell’hybris adamica, giudicata nel c. 3 della Genesi?
Le scienze neuro-cognitive
Un ulteriore ambito ove la ricerca si sta inoltrando in modo deciso è quello
delle neuroscienze. Per la tradizione platonico-cristiana mente/anima e cervello
appartengono a piani diversi, l’uno metafisico, l’altro biochimico. La concezione
aristotelico-cristiana, pur riconoscendo la sostanziale autonomia della mente dalla
materia cerebrale, ammette che quest’ultima è una condizione strumentale per
l’esercizio delle attività mentali e spirituali. Un modello di natura più «fisicalista» e
diffuso nell’orizzonte contemporaneo non esita invece, anche sulla base della teoria
evoluzionista, a ridurre la mente e l’anima radicalmente a un dato neuronale, per altro
già in sé impressionante: il nostro cervello che pesa solo 120-180 grammi contiene
una galassia di un centinaio di miliardi di neuroni, tanti quante sono le stelle della Via
Lattea. Essi comunicano tra loro attraverso un sistema di connessioni dette «sinapsi»,
calcolate nell’ordine di un milione di miliardi, con una potenzialità di combinazione
interattiva dell’ordine di 100300 (cento alla trecentesima potenza)! È, quindi,
comprensibile la tentazione di esaurire ogni atto cognitivo a questo livello.
Noi, di fronte a questa complessità, ci accontentiamo di sottolineare che è di
scena anche qui l’identità umana che certamente ha nel cervello-mente (comunque si
intenda la connessione) uno snodo fondamentale per cui, se si influisce
strutturalmente su questa realtà, si va nella linea di ridefinire l’essere umano. La
sequenza dei problemi filosofico-teologico-etici si allunga, allora, a dismisura: come
collocare in un simile approccio la volontà, la coscienza, la libertà, la responsabilità,
la decisione, la calibratura tra gli impulsi esterni e quelli intrinseci, l’interpretazione
delle informazioni acquisite e soprattutto l’origine del pensiero, della simbolicità,
della religione, dell’arte, in ultima analisi l’«io»?
L’intelligenza artificiale
Questa prospettiva ci conduce, senza soluzione di continuità, a un terzo
orizzonte altrettanto impressionante e delicato, quello delle «macchine pensanti»,
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cioè dell’intelligenza artificiale. Allo stato attuale la cosiddetta robotica sta generando
macchine sempre più autonome. È indubbia la ricaduta positiva nel campo della
medicina, dell’attività produttiva, delle funzioni gestionali e amministrative. Ma,
proprio in quest’ultimo settore, sorgono quesiti sul futuro del lavoro che è concepito
nella visione classica e biblica come una componente dell’ominizzazione stessa (il
«coltivare e custodire» e il «dare il nome» agli esseri viventi e non). La possibilità di
squilibri sociali non può essere ottimisticamente esclusa, soprattutto se si configura
una classe privilegiata di ideatori, programmatori e proprietari di simili macchine.
Gli interrogativi si fanno forse più urgenti sul versante antropologico, dato che
già oggi alcune macchine hanno una notevole capacità di «appropriarsi» della parola,
creando così in modo autonomo informazione. C’è, poi, ancor più rilevante il
versante etico. Quali valori morali possono essere programmati negli algoritmi che
conducono la macchina pensante a processi decisionali di fronte a scenari che le si
presentano davanti e nei cui confronti deve operare una decisione capace di influire
sulla vita di creature umane?
Le inquietudini riguardano in particolare la cosiddetta «intelligenza artificiale
forte» (artificial general intelligence o Strong Al) i cui sistemi sono programmati per
un’autonomia della macchina fino al punto di migliorare e ricreare in proprio la
gamma delle sue prestazioni, così da raggiungere una certa «autocoscienza». È ciò
che hanno liberamente descritto gli autori di romanzi o film di fantascienza, ma che
ora è in via di sperimentazione e che ha sollecitato le reazioni nette e allarmate anche
di alcuni scienziati come Stephen Hawking, recentemente scomparso, che
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organismi umani di elementi tecnologici, come l’impianto di chips per rafforzare la
memoria e l’intelligenza del soggetto o potenziare le capacità di certi organi, come
l’occhio (il cyborg). Più problematico il download del cervello umano su un sistema
digitale oppure il trasferimento di un sistema digitale nel cervello così da eliminarne i
limiti… In realtà, è spontaneo reagire con qualche apprensione di fronte a queste
fughe in avanti, soprattutto quando si hanno le prime avvisaglie di derive
incontrollabili, come nel caso sorprendente dei due robot di Facebook, denominati
«umanamente» Alice e Bob, nella sede di Memlo Park in California, che nel 2017
hanno aperto tra loro una «conversazione» in una lingua incomprensibile agli
sperimentatori.
Concludendo, finora è sembrato stabile il discrimine tra macchina con
intelligenza artificiale e persona umana (anche se, a livello europeo, si cerca
paradossalmente di introdurre il soggetto «personalità elettronica»!), secondo
l’asserto del filosofo statunitense del linguaggio John Searle per il quale i computer
posseggono la sintassi ma non la semantica, in pratica non sanno quello che fanno.
Ma le prospettive della citata «intelligenza artificiale forte», che è convinta di poter
varcare questa linea di demarcazione con l’avvento di macchine non solo pensanti ma
autocoscienti, rimescola le carte e richiede nuove attenzioni e interrogazioni, ma
anche qualche demitizzazione.
III
L’INFOSFERA
Dal sociale al social
Il secondo itinerario che la cultura e la società contemporanea hanno imboccato
è talmente rilevante nei suoi esiti da aver già creato secondo alcuni un nuovo fenotipo
antropologico che preluderebbe a qualche tratto «postumano». Ci riferiamo alla
questione della comunicazione di massa. La semplice caduta di una vocale ha
profondamente mutato il nostro orizzonte. Da un lato, infatti, c’era il tradizionale
sociale, costituito da una rete calda di relazioni reali e dirette, ove bene e male, vero e
falso, giusto e ingiusto, amore e odio e così via, conservavano una loro identità e una
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dialettica consequenziale. D’altro lato, si ha ora il social che è, invece, una rete
fredda di relazioni virtuali, ove la realtà evapora, le categorie si miscelano, creando
una palude informatico-narrativa piuttosto amorfa dalla quale emergono soprattutto
gli eccessi, i sussulti, le esplosioni, le bolle maggiori. Eppure esso rimane uno
strumento fondamentale di interconnessione relazionale.
In tale prospettiva le fisionomie umane si alterano e muta la realtà stessa della
«persona». Quest’ultimo termine nella concezione filosofica tradizionale rimandava a
un’identità precisa, concreta, configurata, nominata. Ora lo stesso termine
paradossalmente ritorna al significato originario latino di «maschera»: si pensi al
ricorso al «nick-name» dal taglio fantasmatico o alle narrazioni presenti in Facebook
che offrono «facce» spesso artificiose e artificiali. Ha colto con acutezza questo
fenomeno uno dei migliori filosofi «digitali» contemporanei, Luciano Floridi
dell’università di Oxford con la sua opera Quarta rivoluzione. Come l’infosfera sta
trasformando il mondo (Cortina, Milano 2017). Dopo le precedenti grandi svolte
della storia e della scienza moderna, ossia le tre rivoluzioni antropologiche, la
copernicana, la darwiniana e la psicanalitica, entra in scena una rivoluzione
informatica che riesce a mutare le coordinate globali della stessa democrazia, oltre
che della cultura.
L’analisi sull’attuale infosfera è ormai condotta da un’impressionante massa di
saggi e di interventi. Anche in questo caso ci accontentiamo di offrire solo di qualche
spunto di base. È ormai scontato il rimando ai primi passi di tale analisi condotte da
Marshall McLuhan con le sue primordiali considerazioni sul contrappunto tra
contenuto e comunicazione con l’assioma ormai abusato fino allo stereotipo secondo
il quale anche «il mezzo è messaggio» per cui, come lo studioso canadese ironizzava
in uno dei saggi della Sposa meccanica (1951), «i modelli di eloquenza non sono più
oggi i classici ma le agenzie pubblicitarie». Esse riescono a plasmare talmente il
messaggio che «la moderna Cappuccetto Rosso non avrebbe nulla in contrario a
lasciarsi oggi mangiare dal lupo».
Ma si è andati ben oltre. Infatti il segno più rilevante del mutamento in corso
riguardo agli equilibri tra contenuto e comunicazione – mutamento che il sociologo
americano John Perry Barlow anni fa ha comparato alla scoperta del fuoco nella
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storia della civiltà – è nel fatto che ora la comunicazione non è più un medium simile
a una protesi che aumenta la funzionalità dei nostri sensi permettendoci di vedere o di
sentire più lontano, ma è divenuto un ambiente totale, globale, collettivo,
un’atmosfera che non si può non respirare, neanche da parte di chi si illude di
sottrarvisi, appunto un’infosfera.
Si delinea, così, nell’odierna comunicazione non più un’«estensione di noi
stessi», come intendeva McLuhan (The Extension of Man era il sottotitolo del suo
saggio Understanding Media del 1964) ma il trapasso a una nuova «condizione
umana», a un inedito modello antropologico i cui tratti sono comandati da questa
realtà onnicomprensiva della quale Internet ne è il vessillo imperante. Anche Galileo
col telescopio credeva solo di «estendere» le capacità visive, ma alla fine creò una
rivoluzione non solo cosmologica ma anche epistemologica e antropologica per la
quale l’uomo non era più il centro dell’universo (la «rivoluzione copernicana»).
Siamo, quindi, immersi in un «creato» differente rispetto al «creato» primordiale.
In esso ci sono già molti nuovi cittadini a titolo pieno, quelli che a partire dal
2001 con Mark Prensky sono chiamati digital natives, rispetto a quelli delle
precedenti generazioni che al massimo possono aspirare ad essere «migranti digitali»,
incapaci – come accade appunto agli immigrati – di perdere l’antico accento. Immersi
in questo nuovo «ambiente» generale e globale, rimane comunque sempre più
difficile e insensato adottare il rigetto apocalittico. Tuttavia bisogna essere sensibili e
criticamente sorvegliati così da non diventare «info-obesi», cioè integrati totali, per
usare l’ormai famosa antitesi del testo Apocalittici ed integrati di Umberto Eco
(1964).
Alcuni vizi della comunicazione informatica
Non si deve, dunque, piombare nell’isolazionismo impossibile o nella critica
radicale alla Popper che negli anni Settanta del secolo scorso aveva aperto una
contestazione stentorea nei confronti della nuova comunicazione ai suoi tempi a
prevalenza televisiva, capace a suo avviso solo di addormentare lo spirito critico, di
trasformare la democrazia in telecrazia, di pervertire il senso etico, estetico e
veritativo. Tuttavia emergono certamente alcuni vizi comunicativi che esigono
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cautela e giudizi critici, soprattutto tenendo conto del fatto che l’infosfera è ormai
quasi totalizzante. Sono, infatti, in crisi profonda i metodi tradizionali di
comunicazione e le relative agenzie come la Chiesa, lo Stato, la scuola, la stampa.
Cerchiamo, dunque, di presentare alcune riserve che sono suscitate da questo nuovo
orizzonte generale.
A livello puramente linguistico emerge subito un fenomeno problematico di
base: simili ai cittadini della Babele biblica, rischiamo di non comprenderci e di
essere inabili al dialogo, divenuti vittime di una comunicazione malata, eccessiva
quantitativamente e qualitativamente, spesso ferita dalla violenza, approssimativa e
aggrappata a stereotipi, all’eccesso e alla volgarità e persino alla falsificazione.
Abbiamo bisogno, perciò, di una campagna di ecologia linguistica: il «comunicare»
autentico, come indica la matrice latina, è un mettere a disposizione dell’altro (cum)
un munus, cioè un «dono», una «missione». È, quindi, una condivisione di valori, di
confidenze, di contenuti, di emozione.
Un’ulteriore riserva da segnalare riguarda un altro fenomeno informatico a
prima vista positivo, ossia la moltiplicazione esponenziale dei dati offerti. Essa,
infatti, può indurre a un relativismo agnostico, a un’anarchia intellettuale e morale, a
una flessione della capacità del vaglio selettivo critico. Risultano sconvolte le
gerarchie dei valori, si disperdono le costellazioni delle verità ridotte a un giuoco di
opinioni variabili nell’immenso paniere delle informazioni. Si attua in modo inatteso
quel principio che il filosofo Thomas Hobbes aveva formulato nel suo celebre
Leviathan (1651): «Auctoritas non veritas facit legem», è l’autorità potente e
dominante che determina le idee, il pensiero, le scelte, il comportamento, e non la
verità in sé, oggettiva. La nuova autorità è appunto l’opinione pubblica prevalente,
che ottiene più spazio e ha più efficacia all’interno di quella massa enorme di dati
offerti dalla comunicazione informatica e che, così, crea le «verità». Emblematica
della deriva a cui si può essere condotti e che abbiamo già evocato è il trionfo
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deregulation imposta dalla globalizzazione informatica, che sembrerebbe essere
principio di pluralismo, sotto la stessa molteplicità contenutistica precedentemente
segnalata, si cela in realtà una sottile operazione di omologazione e di controllo. Non
per nulla le gestioni delle reti sono sempre più affidate alle mani di magnati o di
«mega-corporations» o di centri di potere che riescono abilmente e sapientemente a
orientare, a sagomare, a plasmare a proprio uso (e ad uso del loro mercato e dei loro
interessi) contenuti e dati creando, quindi, nuovi modelli di comportamento e di
pensiero. Esemplari sono i recenti casi legati all’uso strumentale sociopolitico dei dati
Facebook o all’irruzione informatica esterna nelle vicende elettorali di una nazione.
Si assiste, così, a quella che è stata chiamata un po’ rudemente «una lobotomia
sociale» che asporta alcuni valori consolidati per sostituirne altri spesso artificiosi e
alternativi. Curiosamente già lo storico francese Alexis de Tocqueville nella sua opera
La democrazia in America (1835-1840) aveva previsto per il futuro della società
americana un sistema nel quale «il cittadino esce un momento dalla dipendenza per
eleggere il padrone e subito vi rientra». Profilo che, per certi versi, s’adatta all’attuale
società informatica e alle sindromi di dipendenza che essa riesce a creare.
Un’ultima osservazione critica riguarda l’accelerazione e la moltiplicazione dei
contatti ma anche la loro riduzione alla virtualità. Come prima si accennava, si
piomba in una comunicazione «fredda» e solitaria che esplode in forme di
esasperazione e di perversione. Si ha, da un lato, l’intimità svenduta della «chat line»
o di Facebook oppure, per stare nell’ambito televisivo, quella dei programmi
cosiddetti di reality del genere Il grande fratello; si ha la violazione della coscienza
soggettiva, dell’interiorità, della sfera personale. D’altro lato, si ottiene come risultato
una più accentuata solitudine, un’incomprensione di fondo, una serie di equivoci, una
fragilità nella propria identità, una perdita di dignità. È stato osservato dal citato
Barlow che non appena i computer si sono moltiplicati e le antenne paraboliche sono
fiorite sui tetti delle case, la gente si è chiusa nelle case e ha abbassato le serrande.
Paradossalmente, l’effetto dello spostarsi verso la realtà virtuale e verso mondi
mediatici è stato quello della separazione gli uni dagli altri e della morte del dialogo
vivo e diretto nel «villaggio».
Il realismo della critica e l’ottimismo dell’impegno
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Di fronte a questo orizzonte così problematico, forte può essere la tentazione
dello scoraggiamento e dell’atteggiamento rassegnato o dimissionario, nella
convinzione dell’inarrestabilità di un simile processo destinato a creare un nuovo
standard umano. Non è, certo, cristiano l’atteggiamento disincarnato di chi si
rinchiude nel suo piccolo mondo antico, accontentandosi di seguire le regole del
passato, deprecando le degenerazioni dell’era presente. Per i giovani, poi, questo è
per eccellenza il loro mondo in cui sono nati e si trovano a loro agio.
Il filosofo e sociologo francese Edgar Morin – pur osservando che i nuovi
mezzi sorti per distinguere la realtà dalla manipolazione e la verità dalla menzogna,
come la fotografia, il cinema e la televisione, sono stati usati in molti casi proprio per
favorire l’illusione, la manipolazione e la menzogna – ha dimostrato con molti altri
studiosi di questi fenomeni come la nuova comunicazione possa, in ultima analisi,
generare una realtà più ricca e complessa e persino più feconda anche umanamente. È
ciò che spesso sperimentiamo anche a livello ecclesiale nell’annuncio e nell’impegno
pastorale attraverso i nuovi «media».
Il realismo della conoscenza e della critica non giustifica, allora, il pessimismo
dell’impegno. E questo vale maggiormente per il credente e per il pastore. Le sfide
sono forti, rischiose e pericolose ma proprio per questo esigono fiducia e coraggio,
nella consapevolezza che il cuore della fede è nella Rivelazione, ossia nella
comunicazione divina che spezza il silenzio ineffabile della trascendenza e si apre
all’umanità. È un dialogo che – nel cristianesimo – vede in azione il Figlio stesso di
Dio, dopo la voce dei profeti e dei sapienti di Israele: «Dio nessuno mai l’ha visto:
proprio il Figlio unigenito che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato» (Giovanni
1,18). Una comunicazione che prosegue oralmente attraverso gli apostoli e che
diventa scritta fin dai primi secoli.
È significativo notare che è proprio il magistero della Chiesa nella sua
espressione più alta ad avere costantemente invitato la comunità cristiana a non
adottare un isolazionismo protettivo ma a entrare in questo che è «il primo areopago
moderno», come aveva fatto Paolo ad Atene (Atti 17,22-32). È noto che la frase
appena citata appartiene all’enciclica Redemptoris missio del 1990. In essa san
Giovanni Paolo II riconosceva che ormai è in corso una «nuova cultura»: essa nasce,
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«prima ancora che dai contenuti, dal fatto stesso che esistono nuovi modi di
comunicare con nuovi messaggi, nuove tecniche e nuovi atteggiamenti psicologici».
Il papa, anzi, era convinto che questa cultura «sta unificando l’umanità
rendendola – come si suol dire – “un villaggio globale”. I mezzi di comunicazione
sociale hanno raggiunto una tale importanza da essere per molti il principale
strumento informativo e formativo, di guida e di ispirazione per i comportamenti
individuali, familiari, sociali. Le nuove generazioni soprattutto crescono in modo
condizionato da essi… È, allora, necessario integrare il messaggio cristiano in questa
“nuova cultura” creata dalla comunicazione moderna» (n. 37). È ciò che attesta
attualmente in modo esemplare l’incidenza di papa Francesco sia all’interno dei
nuovi «media» sia nella sua stessa comunicazione personale oltre che istituzionale
(cf. Evangelii gaudium n. 79).
Infatti egli privilegia la frase coordinata rispetto a quella subordinata, cioè la
dichiarazione semplice, essenziale, incisiva, abbandonando la ramificazione del
discorso secondo articolazioni più complesse. Spesso le sue affermazioni possono
essere contenute in un tweet, comprimendosi nel perimetro di 140 (o 280) caratteri,
un po’ come accadeva non di rado allo stesso Gesù nei suoi lóghia (ad esempio, il
citato «Rendete a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio»,
nell’originale greco dei Vangeli, totalizza più o meno una cinquantina di caratteri).
Questa sinteticità sposata alla semplicità, in una cultura affidata appunto
all’essenzialità persino schematica, riesce a conquistare un’attenzione universale e a
catturare l’adesione, spogliando i temi religiosi della retorica verbosa, dall’enfasi
declamatoria, dall’«ecclesialese» stereotipato. Un motto giudaico affermava in modo
curioso ma suggestivo che «val di più un granello di pepe che non un cesto di
cocomeri».
Una seconda qualità del linguaggio di papa Francesco è il ricorso al simbolo,
un po’ come faceva Gesù che, secondo l’evangelista Matteo, «fuori della parabola
non diceva nulla alle folle» (13,34). Si tratta di un paradigma capitale nella cultura
contemporanea che predilige l’immagine proiettata sullo schermo televisivo o del
computer rispetto alla lettura testuale o all’astrazione ideologica. Ora, il simbolo
genuino nella sua struttura costitutiva riesce «a mettere insieme» (per stare
17
all’etimologia di questo vocabolo) la realtà concreta, l’esperienza immediata, la
quotidianità con la trascendenza, l’eterno, l’infinito, lo spirito. La simbologia delle
parabole di Gesù è, al riguardo, esemplare perché parte dal terreno, dai vegetali, dagli
animali, dalle vicende domestiche e sociali e ascende fino al Regno di Dio (famoso è
l’avvio parabolico «Il Regno dei cieli è simile a…»). Così, chi mai non conosce certe
immagini di papa Francesco come appunto «le periferie esistenziali» o «l’odore delle
pecore» o «il sudario non ha tasche» o «la corruzione (s)puzza» o «la Chiesa in
uscita» oppure «l’ospedale da campo», «la terza guerra mondiale a pezzi» e così via?
Inoltre, se risaliamo allo stesso Concilio Vaticano II, ritroviamo già l’appello a
riconoscere che gli strumenti della comunicazione sociale «contribuiscono
mirabilmente a sollevare e ad arricchire lo spirito e a diffondere e a consolidare il
Regno di Dio» (Inter mirifica n. 2). Paolo VI nella esortazione apostolica Evangelii
nuntiandi del 1975, segnalando le esitazioni che avevano causato una «rottura tra
Vangelo e cultura» (n. 20), un iato dai risvolti molteplici non solo comunicativi ma
anche artistici, musicali, sociali e culturali in senso generale, non esitava ad
ammonire che «la Chiesa si sentirebbe colpevole di fronte al Signore se non
adoperasse questi potenti mezzi» (n. 45). È sorprendente notare come il linguaggio
tecnico dei computer si sia curiosamente avvicinato a quello teologico mutuandone
alcuni termini come, ad esempio, icon, save, convert, justify, vocaboli che
appartengono alla stessa Sacra Scrittura, apparentemente così remota
cronologicamente e ideologicamente.
È, dunque, indispensabile continuare a elaborare una riflessione teologica e
pastorale sulla stessa comunicazione nei tempi di Internet e sulle modalità con cui
innestarvi l’annunzio evangelico. Alla base, quindi, c’è la convinzione che la rete sia
un «dominio» dotato di grandi potenzialità spirituali. È necessario continuare la
ricerca per la costruzione di una grammatica comunicativa pastorale. Questa
sollecitazione deve coinvolgere non solo i «tecnici» della civiltà digitale ma anche gli
operatori ecclesiali nel loro continuo e costante confronto col profilo antropologico
contemporaneo del nativo digitale e della nuova società social, e quindi in modo
privilegiato col mondo dei giovani.
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UNA CONCLUSIONE: LA «NATURA UMANA»
Abbiamo accennato, nella nostra lettura essenziale sui cambi di paradigma, alla
fluidità a cui è sottoposta una delle categorie classiche dell’antropologia, cioè quella
di natura umana. Su di essa si è abbattuta negli ultimi tempi una sorta di terremoto
culturale che ne ha incrinato le fondamenta. L’atmosfera è quella registrata già da
Max Weber con la sua identificazione dell’attuale «politeismo dei valori». Le
conseguenze erano il predominio dell’interpretazione sul dato oggettivo, il primato
della soggettività, l’impero del relativo sull’assoluto.
La domanda, allora, diventa sostanzialmente questa: è possibile nel pluralismo
appena evocato recuperare un concetto condiviso di «natura umana» che impedisca di
accontentarsi della pura e semplice proceduralità sociale? Per offrire una risposta a
una questione così imponente, risaliamo nel pensiero occidentale lungo due grandi
fiumi ermeneutici, dotati di tante anse, affluenti e ramificazioni ma ben identificabili
nel loro percorso. Il primo ha come sorgente ideale il pensiero aristotelico che per
formulare il concetto di natura umana ha attinto alla matrice metafisica dell’essere.
La base è, perciò, oggettiva, iscritta nella realtà stessa della persona, e funge da
necessaria stella polare per l’etica.
Questa concezione dominante per secoli nella filosofia e nella teologia è
icasticamente incisa nel motto della Scolastica medievale Agere sequitur esse, il
dover essere nasce dall’essere, l’ontologia precede la deontologia. Questa
impostazione piuttosto granitica e fondata su un basamento solido ha subìto in epoca
moderna una serie di picconate, soprattutto quando – a partire da Cartesio e dal
riconoscimento del rilievo della soggettività (cogito, ergo sum) – si è posta al centro
la libertà personale. Si è diramato, così, un secondo fiume che ha come sorgente il
pensiero kantiano: la matrice ora è la ragione pratica del soggetto retta
dall’imperativo categorico, il «tu devi». Al monito della «ragione», della legge
morale incisa nella coscienza, si unisce la «pratica», cioè la determinazione concreta
dei contenuti etici, guidata da alcune norme generali, come la «regola d’oro» ebraica
e cristiana («non fare all’altro ciò che non vuoi sia fatto a te» e «fa’ all’altro ciò che
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vuoi ti si faccia») o come il principio «laico» del non trattare ogni persona mai come
mezzo bensì come fine.
Frantumata da tempo la metafisica aristotelica, si è però assistito nella
contemporaneità anche alla dissoluzione della ragione universale kantiana che pure
aveva una sua «solidità». Ci si è trovati, così, su un terreno molle, ove ogni
fondamento si è sgretolato, ove il «disincanto» ha fatto svanire ogni discorso sui
valori, ove la secolarizzazione ha avviato le scelte morali solo sul consenso sociale e
sull’utile per sé o per molti, ove il multiculturalismo ha prodotto non solo un
politeismo religioso ma anche un pluralismo etico. Al dover essere che era stampato
nell’essere o nel soggetto si è, così, sostituita solo una normativa procedurale o
un’adesione ai mores dominanti, cioè ai modelli comuni esistenziali e
comportamentali di loro natura mobili.
È possibile reagire a questa deriva che conduce all’attuale delta ramificato
dell’etica così da ricomporre un nuovo fenotipo di «natura umana» che conservi un
po’ delle acque dei due fiumi sopra evocati senza le rigidità delle loro mappe
ideologiche? Molti ritengono che sia possibile creare un nuovo modello centrato su
un altro assoluto, la dignità della persona, còlta nella sua qualità relazionale. Si
unirebbero, così, le due componenti dell’oggettività (la dignità) e della soggettività
(la persona) legandole tra loro attraverso la relazione col prossimo, essendo la natura
umana non monadica ma dialogica, non cellulare ma organica, non solipsistica ma
comunionale. È questo il progetto della filosofia personalistica (pensiamo ai
contributi di Lévinas, Mounier, Ricoeur, Buber).
È quello che sta alla base della stessa antropologia biblica a partire dalla prima
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un equilibrio delicato con l’esigenza della giustizia e considerati come strutturali alla
«natura umana».
Essa, così concepita, recupera una serie di categorie etiche classiche che
potrebbero dare sostanza al suo realizzarsi. Proviamo a elencarne alcune. Innanzitutto
la virtù della giustizia che è strutturalmente ad alterum e che il diritto romano aveva
codificato nel principio Suum cuique tribuere (o Unicuique suum): a ogni persona
dev’essere riconosciuta una dignità che affermi l’unicità ma anche l’universalità per
la sua appartenenza all’umanità. Nella stessa linea procede la cultura ebraico-cristiana
col Decalogo che evoca i diritti fondamentali della persona alla libertà religiosa, alla
vita, all’amore, all’onore, alla libertà, alla proprietà. Nella stessa prospettiva si
colloca anche la citata «regola d’oro».
Inoltre, l’imperativo morale fondamentale si dovrebbe ricostruire partendo da
un’ontologia personale relazionale, fondata soprattutto sulla figura universale e
cristiana del «prossimo» e sulla logica dell’amore nella sua reciprocità ma anche
nella sua gratuità ed eccedenza. Per spiegarci in termini biblici a tutti noti: «Ama il
prossimo tuo come te stesso» (reciprocità), ma anche «non c’è amore più grande di
chi dà la vita per la persona che ama» (donazione). Infine, in senso più completo, nel
dialogo «io-tu» è coinvolto – come suggeriva il citato Ricoeur – pure il «terzo», cioè
l’umanità intera, anche chi non incontro e non conosco ma che appartiene alla
comune realtà umana.
È la scelta che il filosofo francese definiva come il «migrare nelle memorie
altrui», un impegno particolarmente sollecitato dall’attuale contesto storico europeo
coi vari flussi migratori e il relativo rimescolamento di culture. Da qui si giustifica
anche la funzione della politica dedicata a costruire strutture giuste e solidali per
l’intera società. La riflessione attorno a questi temi è naturalmente più ampia e
complessa ed è aperta a una declinazione secondo applicazioni molteplici. Tuttavia
potrebbe essere fondata su un dato semplice, ossia sulla nostra più radicale,
universale e costante identità fondata sulla relazione e il dialogo con l’altro.
Concludendo, di fronte agli squarci che abbiamo aperto soprattutto
nell’orizzonte dell’antropologia, l’università è chiamata a coinvolgersi negli
interrogativi che ininterrottamente la cultura e la società contemporanea pongono alla
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ricerca. Resta, comunque, fisso il principio che sant’Ignazio di Loyola formulava in
quegli Esercizi Spirituali che abbiamo citato in apertura, un’opera per la quale «non
occorre essere cattolici, né cristiani, né credenti, né umanisti per esserne interessati»,
come osservava l’agnostico Roland Barthes nel suo saggio Sade, Fourier, Loyola
(1971): «Non è l’abbondanza del sapere a saziare e soddisfare l’anima, ma lo è il
sentire e gustare le cose internamente».

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Autor: loiolaxxi

periodista, jesuita, bloguero, profesor, jubilado

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